李翱的性情说和复性说

李翱借用佛教心性学说的理论模式说明儒家心性论中“性”与“情”的关系，开创了用佛教思想养分来充实儒学自身的理论范式。

李翱著《复性书》主要解决两个问题：

一、人成为圣人何以可能？

二、人如何成为圣人？

李翱接通了孟子的心性之学，从性善论的前提出发，认为性是成圣的根据，情是成圣的障碍。

人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书》上）

性情既相区别又相联系。情由性生，性为情本。

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。（《复性书》上）

情有善恶，性无不善。

情有善有不善，而性无不善焉。（《复性书》中）

情的特点是动荡不止，反覆不定，其善恶取决于是否“中节”（适度）。发乎情止乎礼即善，过斯为淫、为恶。

性善是因为性源于天，是天赋的。《中庸》讲：“天命之谓性”，李氏发挥说，“性者天之命也”。

中庸里又讲：“诚者，天之道”。天的本性是“诚”，是“至诚”（最高的真实）。由天道之诚，可以推出人性之善。人性之“善”是天道之“诚”的表现。这样，李氏在天人合一的框架内，为性善找到了一个本体论的根据。

落实到主体，人人都有性情，没有例外。但就达到的道德境界而言，却有圣凡之别。原因何在？

性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。（《复性书》上）

百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。    （同上）

  桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也（《复性书》中 ） 

人要成圣，就必须“复性”。

复者，回归也；性者，心性也。 复性就是恢复本性、善性，成圣成贤。

复其性者，贤人循之而不已也，不已则能归其源矣。（《复性书》上）

 复性的过程就是屏除情欲的过程。二者是统一的。

 具体方法：“本无有思，动静皆离”。 做到彻底的无思无虑，保持内心的绝对静止。 

李氏是继韩愈未竟之志，吸取佛学资源，倡明先秦思孟以来的儒家心性之学，用来排斥佛教。韩李二人实开宋明理学的先河。

与韩愈同时的哲学家柳宗元、刘禹锡则提出¡°天与人交相胜、还相用¡±的命题，对天人之辨作了更圆成的解释和发挥。 

如果说韩、李接续了思孟以来的心性之学，那么，柳、刘则承继了荀子以来的天人之学。   

就总体来看，随唐时期是佛学的天下，儒学处于相对衰微时期。其间虽有韩、李翁婿的努力，但收效甚微。这种局面要到宋明理学崛起，始得改观。