范缜（约450－515），字子真,南乡舞阴（今河南泌阳）人。出身寒微、幼年丧父，少孤家贫，事母孝谨。“博通经术，尤精三礼”。

“竟陵王子良盛招宾客，缜亦预焉。尝侍子良，子良精信佛教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，然深怪之。（缜）退论其理，著《神灭论》。” （《南史• 范缜传》）

《神灭论》关于形神的主要观点 

第一，形神相即、不得相异。

“神即形也，形即神也，形存则神在，形谢则神灭也，形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。”。

形指形体，神指精神。“即”者义为“接近”，与“结合”、“涵蕴”、“渗透”等词可以互训。“异”者义为“分离”，凡两件东西只能相粘着而不能相化合，彼此保持游离状态的关系，都可以称为“异”。所谓“形神相即”、“不得相异”是说灵魂和形体相互涵蕴，不能分离。反之，主张灵魂和形体可以相异，也就是说二者可以分离而独存。

第二、形存神存，形谢神灭。

相即不得为异的形神之间，不是平行的关系。而是以形为基础，以神为派生的主从关系。神的生灭随形的存谢而转移，它不能脱离形体而存在。

第三、形刃神利，形质神用。

“神之与质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利。利之名，非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”

精神和形体的关系，恰象锋利和刀刃的关系一样，锋利不是刀刃，刀刃也不是锋利。但离开刀刃就无所谓锋利，反之亦然。这是以刀刃和锋利不可分进一步论证“形神相即”的道理，驳斥佛教的形神相异。同时，形为体、神为用就象刃为质、利为用一样，形是基础，神为作用，精神依赖于形体，不能脱离形体而存在。人死之后灵魂是不存在的。 

《神灭论》的其他观点

精神现象为人类特有。

问题：人之质与木之质是一样的，为何人有知而木无知？

范缜认为：“今人之质，质有知也；木之质，无知也”。“死者有如木，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”

精神现象是人的形体特有的属性，为其他物质所无。

生理活动是人精神活动的基础。

人的精神活动分为两部分：“知”和“虑”。

二者有程度上的差别：“浅则为知，深则为虑”。

任何一种精神活动都有相应的生理器官为基础。“五脏各有所司”。

手足眼耳等“皆神之分”而“是非之虑，心器所主”。此略同亚里士多德论灵魂之分，有“饮食魂”（the nutritive soul）、“知觉魂”（the sensory soul）等，而以“思虑”（the power of  thinking）为主。

《神灭论》的局限

信鬼但不信人死为鬼。

“妖怪茫茫,或存或亡。……有人焉,有鬼焉,幽明之别也。人灭而为鬼,鬼灭而为人,则未知也”。

圣凡不同体亦不同神。

问：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”

答：“不然。金之精者能照，秽者不能照；有能照之精金，宁有不照之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。 ……凡圣均体，所未敢安。

范缜《神灭论》从“形神”关系入手,批判灵魂不灭的说法,直击佛教要害；它揭示思维作用依赖于思维器官，拓展了理性思考；它超越了传统上关于形神关系的理论，代表了南北朝时代反佛的最高水平。

钱钟书说：“精思明辩,解难如斧破竹,析义如锯攻木,王充、嵇康以后,始见斯人。范氏词无枝叶,王逊其简净,嵇逊其晓畅,故当出一头地耳”。