解放军文职招聘考试西方哲学史

 西方哲学史
邓晓芒 赵琳
绪论
这里，我们对全书的基本线索作一个总的提示，即指出西方哲学史各个发展阶段的总体特点。
首先我们将看到，在西方哲学发展的第一阶段即古希腊罗马哲学中，哲学家们所提出的基本上都是一种有关客观世界的哲学，即自然哲学和本体论（存在论）哲学，即使是这一阶段后期的人生哲学，也是以自然哲学和本体论哲学为基础、并以人对外部世界（包括自己的物质生活）的态度为主要内容的。这个时期的一切哲学努力都是为了搞清客观世界及其原因或规律究竟“是什么”（包括人作为客观存在者究竟“是什么”）的问题，为此人们创造了数学方法、辩证法和逻辑。这是西方理性思维的萌芽时期，理性思维的最重要的特点就是把主观和客观分离开来，通过一种间接的方式去把握客观规律。所以西方哲学在古希腊的诞生同时也就是西方科学精神的诞生。
中世纪的基督教哲学构成西方哲学发展的第二阶段。这个阶段的哲学主要是有关主观精神世界的哲学，即心灵哲学和一神论的宗教哲学。主观精神的世界比外在的客观世界是一个更深邃的世界，但只有在探索客观世界的历练中掌握了适用于一切对象的逻辑理性工具之后，对这个世界的深入才不会流失于不可言说的内心体验，而能有步步为营的创获。所以中世纪基督教哲学虽然是对古代哲学的一次彻底否定，但本身却是以古希腊罗马哲学为前提的，没有希腊哲学的修养，我们无法理解中世纪哲学。同时，中世纪哲学也是西方哲学精神的一种自我深化，西方哲学以上帝的名义建立了自己的真正据点或安身立命之地——具有人—神结构的个体意识的灵魂。
西方哲学发展的第三阶段是以文艺复兴为开端的近代哲学。这种哲学的主题是立足于独立化了的主观精神去探讨主观世界和客观世界的关系。这种探讨本身又分成三个层次。首先是人和自然的关系，文艺复兴和宗教改革分别表达了自然（包括人的自然）的原则和人（包括支配自然的人）的原则，这两大原则在上帝的保证下相互过渡和统一，形成近代精神的张力。其次是思维和存在的关系，展开了近代哲学的核心问题即认识论问题，表现为由笛卡尔所开创的理性派哲学和由培根所开创的经验派哲学对人类认识之谜的探讨，其中双方又就认识对象的本体论问题各自分化为唯心主义和唯物主义两个不同的方向。十八世纪法国启蒙哲学则将这种认识论的成果向人和自然的关系上全面放大，并冲击到上帝的统一性纽带而导向无神论。第三个层次是主体能动性和客观制约性的关系，德国古典哲学的大师们开始了用主观能动的精神去建构客观世界并由此实现主客同一的伟大目标的进程，最终在黑格尔那里构成了一个认识论、本体论和逻辑学三统一的辩证唯心主义体系。
西方哲学发展的第四阶段是现代和当代哲学，这不是我们这本西方哲学史所要讨论的主题。但本书也特别设立了“向现代哲学过渡”的一章来阐明西方哲学史和现代西方哲学的关系。我们认为，尽管现代和当代哲学五花八门，但从纯粹哲学的角度看无非四种形态，即先验哲学、经验哲学、非理性哲学和辩证哲学。因此我们在这一章中讨论了费尔巴哈和马克思的辩证哲学、叔本华和克尔凯郭尔的非理性哲学、孔德等人的经验主义的实证哲学，最后还提到了胡塞尔的先验现象学。必须特别说明的是，由于我国的特殊情况，国内以往的西方哲学史通常都是把马克思的哲学排除在外的，这样做的理由显然并不是一种学术性的理由（如西方有些人认为马克思不算一个哲学家之类），而恰好是一种把马克思主义简单化、教条化的做法。马克思的哲学既然产生于西方哲学的肥沃土壤中，它当然就是一种西方哲学，回避这一点，马克思主义就失去了自己的根。德国古典哲学是马克思主义哲学的来源，这早已是人所皆知的常识。但时至今日，这一常识竟然尚未得到西方哲学史教科书的体现，似乎德国古典哲学没有产生出它最重要的成果就直接跳到了现代西方哲学，这是极不正常的。事实上，将马克思的哲学还原到它在西方哲学史中的客观历史位置，并不会有损于它的真理的光辉。恰好相反，由于这种承前启后的位置，马克思哲学获得了它在人类思维发展过程中的新的生命力，展示出了它所蕴含的更深层次的意义。

第一章  古希腊罗马哲学
在希腊语中，“哲学”（φιλόσοφια）一词的本义是“爱智慧”。而只有那种探寻事物的一般原理和原因、追问自然万物的本原和根据的知识，才能称得上是真正的“智慧”，对这种“智慧”的热爱与追求才是真正意义上的哲学，这种狭义的哲学即对于自然万物的最普遍的原理与原因的探索，是希腊民族所首创的一门独立学术。
希腊哲学的发展，第一个阶段是自然哲学阶段，第二阶段是在逻各斯的基础上从自然哲学走向形而上学的阶段，第三阶段是亚里士多德哲学解体并专注于伦理学和人生哲学的阶段。

第一节  早期希腊哲学
早期希腊哲学主要指——
爱奥尼亚地区的米利都学派——以自然物质说明万物本源，奠定自然哲学的基础。
南意大利地区的毕达哥拉斯学派——初步涉及了事物的抽象本质，开启了形而上学的基础。
爱非斯学派——强调前代哲学范畴的对立，一否定多，静止否定运动，本质否定现象。
共性——都致力于寻找本原，强调其作为万物的开端或者本质的重要意义。这一努力终结于智者派的相对主义和怀疑主义之中，用感官知觉和逻辑论证对客观实在性的本院本身进行了解构，将人作为万物的尺度。

一、米利都学派
    1、泰勒斯
泰勒斯（Thales，鼎盛年约在公元前585年）被誉为“哲学之父”，他认为水是万物的本原，因为水是万物产生的原创和运动的原因。这是突破传统的神话宇宙论而用自然物质本身来说明万物本原的第一个尝试。这是第一次以哲学的方式（而非神话的方式）表述关于本原的思想（尽管“本原”这个概念是由他的学生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希腊哲学的创始人。
2、阿那克西曼德
阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年约在公元前570年）是泰勒斯的朋友和学生，据说他最早使用“本原”（άρχή，又译作“始基”）这个概念，认为本原应当是一切“无定形之物”（απειρον，即“无定形”之意，又译作“无限”）。“无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式的表述，这意味着哲学思维层次的提高。与泰勒斯不同，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素（如水）的转化，而是由于永恒的运动把对立物从“无定形”中分离出来，因此，所谓产生即是对立物的分离。
3、阿那克西美尼
阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年约在公元前546年）是阿那克西曼德的学生，他提出了气是万物本原的观点。如果说泰勒斯的水是对万物本原的一种肯定性的表述，而阿那克西曼德的“无定形”是对万物本原的一种否定性的表述，那么阿那克西美尼的气则是对万物本原的一种否定之否定的表述。气一方面是一种与水一样的自然物质，另一方面却比水更加具有无定形的特点，它是一切无定形之物中“最”无定形的一个，因而能作为一切无定形之物的代表。“气本原说”表现了一种朴素的物质与精神未分化的思想。
 
二、毕达哥拉斯学派
毕达哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年约在公元前531年）早年曾就学于泰勒斯和阿那克西曼德，曾到埃及、巴比伦等到地游学，从那里获得了几何学、天文学等方面的知识。毕达哥拉斯学派提出万物的本原是“数”，他们认为万物的本原应当是有定形的东西，而万物共同的有定形的东西就是“数”，这是一种与米利都学派完全不同或相反的思维倾向。除了从感性的东西上升到抽象原则之外，他们还抛开了前人推崇“无定形”的做法，通过数的确定性第一次建立起一种“有定形”的最高原则，这一原则对后世西方哲学和科学（直到近代定量化的精密自然科学）的发展产生了巨大而深远的影响。另一方面，毕达哥拉斯学派从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了关于灵魂不死和轮回转世的思想，这种强调灵、肉分离甚至相互对立的思想突破了希腊人传统的灵肉统一观念，构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义而融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。

三、赫拉克利特
赫拉克利特（Heraclitus, 鼎盛年约在公元前504—前501年）是爱非斯学派的主要代表，他出身于爱非斯王族，本应是王位的继承人，但却由于热爱哲学而隐退山林，把王位让给了自己的弟弟。赫拉克利特恃才傲物、目中无人，愤世嫉俗、蔑视民众，满脑子精英意识，他远离城邦政治，潜心于一种神秘的沉思生活，由此造成了他的哲学思想的极度晦涩。
火本原说  赫拉克利特在留存至今的著作残篇中明确表示：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”从这里我们可以看到，赫拉克利特与米利都学派一样，坚持用某种无定形之物来说明世界的产生和变化。不同的是，他把万物的本原规定为火。但赫拉克利特的“火本原说”的创新意义并不在于用另一个不同的东西来说明万物及其转化，而在于强调了这种转化是按照“一定的分寸”进行的，亦即在不断转化的“无定形”原则中加入了“有定形”的原则，这种永恒不变的普遍法则又被赫拉克利特表述为“逻各斯”。
逻各斯  “逻各斯”（λóγος）一词的原意是“话语”，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思。“逻各斯”概念的提出是西方哲学史上的一个里程碑式的创举，它对于西方形而上学的发展具有十分重要的意义，它标志着西方哲学中语言学精神的出现，语言及其规律和结构（逻辑）从此成了哲学家们离不开的一个参照维度。从毕达哥拉斯的数当然也可以很自然地就过渡到赫拉克利特的逻各斯，因为事物的运动变化都具有数或量的必然规律，但赫拉克利特的逻各斯并不仅仅是量的必然性，而更主要的是一种质的必然性，这种质的必然性只有通过逻各斯（话语）才能表达。
辩证法的奠基人  赫拉克利特被公认为辩证法的奠基人之一。他的辩证思想表现在如下几个方面：第一，认为一切事物均处于普遍的运动变化与相互转化之中。第二，运动变化的根据是对立面的冲突。第三，强调事物的相对性和不同的评价标准。

四、爱利亚学派
1、克塞诺芬尼
克塞诺芬尼(Xenophanes，鼎盛年约在公元前540年)是爱利亚学派的创始人，也是第一个对神人同形同性的希腊神话进行公开批判的人。众所周知，神人同形同性是希腊神话的最基本的特点，克塞诺芬尼的批判正是针对着这一基本特点而展开的。他之所以要否定与人同形同性的多神教，是由于他在哲学上总结米利都学派的“本原”（“有一个东西，万物产生于它，万物又复归于它”）、毕达哥拉斯派数学本原的“一”、赫拉克利特的“一切是一”的逻各斯，而提出了万物的本原是“一”。唯有“一”才是“神”，神则是唯一的。这种归谬法尽管非常粗糙，其中的一些论证明显地带有牵强的色彩，但是他毕竟开创了一种逻辑论证的方式，这种论证方式在爱利亚学派的其他哲学家那里被发展为一种具有深刻的思辨内容的“诡辩”，并经过智者派的进一步发展，最终在苏格拉底那里形成了希腊的辩证法。
2、巴门尼德
巴门尼德（Parmenides，鼎盛年约在公元前500年）出身于爱利亚的豪门望族，曾经为母邦立过法，他用六韵步诗体写过一部哲学著作，在那里他不点名地批评了赫拉克利特的观点。
存在与非存在  克塞诺芬尼的不变不动、独一无二和不生不灭的“神”被巴门尼德表述为一个纯粹的哲学概念——“存在”（ˊεον，又译作“是”、“有”等），而与此相区别的一切处于运动流变之中的事物则被他称为“非存在”。巴门尼德自觉地站在米利都学派和赫拉克利特的对立面上，认为哲学的首要任务就是要确立“存在”与“非存在”之间的根本区别。
3、芝诺
芝诺（Zenon，鼎盛年约在公元前468年）是巴门尼德最喜爱的学生，虽然他本人在哲学思想上并没有什么新建树，但却运用克塞诺芬尼开创的归谬方法，系统地论证了其师的基本观点。巴门尼德的“存在”的基本特点是不变不动和独一无二，这是只有靠抽象的思维才能把握住的特点；芝诺则要用归谬法来说明，作为感官对象的运动和多在理论上是自相矛盾的，从而来反证巴门尼德的观点。
否定运动的论证  在否定运动这一方面，芝诺的论证有“二分法”、“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞箭不动”和“运动场”等。
否定多的论证  在否定多这一方面，芝诺提出了“大小的论证”、“数的论证”、“地点的论证”、“谷粒的论证”等，这些论证无非是要说明，如果存在物是多，则必然导致自相矛盾。
对于芝诺的这些论证，不能简单地斥之为无聊的诡辩，而应该从这些带有诡辩色彩的论证中发掘出深刻的辩证成份。亚里士多德把芝诺称为辩证法的创始人，是有着充分根据的。

第二节  鼎盛时期的希腊哲学
    在这一时期，雅典成为希腊文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和德谟克利特之外，都麇集于雅典（德谟克利特也曾访问过雅典）。从伯里克利从政（约公元前469年）到亚历山大去世（公元前323年）的一百多年时间里，雅典城邦成为各种哲学思想大放异彩的繁茂园圃。
 
一、智者派
希波战争以后，雅典成为希腊文化的中心，在希腊社会中，出现了一批专门以教授“智慧”为生的人，他们向人们传授论辩术、修辞学等方面的技巧，并收取一定的费用。这些人被时人称为“智者”。智者派严格地说来并非一个统一的学术派别，智者们彼此在哲学思想、政治态度等方面存在着很大的分歧，但是他们都擅长于逻辑推理和语言技巧，思维敏捷，能言善辩，其思想中不乏真知灼见，同时也充斥着惑人耳目的诡辩。
1、普罗泰戈拉
普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490—前421年）出生于色雷斯地区的阿布德拉城，是第一个自称“智者”的人，而且也是第一个采用所谓“苏格拉底式的讨论方法”的人。普罗泰戈拉将注意力集中于城邦生活的智慧，而对古希腊先贤们所讨论的自然哲学和神学宇宙论缺乏兴趣。如果说希腊早期的学派——无论它们彼此之间的观点是如何对立——都把世界本原问题当作关注的焦点，那么普罗泰戈拉则是古希腊第一个撇开世界本原问题的哲学家。
人是万物的尺度  普罗泰戈拉的一个著名观点是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”因此，“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。”、 “人是万物的尺度”无疑是对希腊作为“一”和“尺度”的“逻各斯”的解构。但他并没有抛弃逻各斯，而是把逻各斯“打碎”成了每个人内心的主观原则，使神圣的“一”变成了世俗的“多”。可见他虽然强调人的感觉的相对性，但并不是一个感觉论者，而只是以感觉的相对性为例来证明人的判断或逻各斯的相对性。
理论的相对性  普罗泰戈拉的相对主义有一条基本原则，即“一切理论都有其对立的说法”，这条原则在实践上源于智者们进行论辩的需要，而在理论上则开创了一种主观辩证法，即把赫拉克利特所发现的客观世界的对立引入到思想中，使之尖锐化而成为矛盾。他将矛盾仅仅看作是主观方面的分歧，认为这些分歧只要言之成理，就都是可以成立的，从而导致了一种“一切皆真”的相对主义。
2、高尔吉亚
高尔吉亚（Gorgias，约公元前485—前380年）出生于西西里的雷昂底恩，著有《论自然或非存在》等书，活了一百多岁才无疾而终。
高尔吉亚同样把矛头对准了爱利亚派，他严格坚持爱利亚派的逻辑论证方法， “以子之矛，攻子之盾”，专注于从理论上证伪爱利亚学派的基本命题。高尔吉亚的怀疑主义还力图证明，一切客观对象都是假的，进而我们对客观对象的认识也是假的，再进而我们对这种认识的表述仍然是假的。他用了三个命题来表达这三层意思：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”
“无物存在”  高尔吉亚首先设定了其反命题“有物存在”，然后运用归谬法来证明命题“有物存在”不成立，即通过揭露反命题的荒谬性来证明命题本身。
“即使有物存在，也无法认识”  对此他仍然运用归谬法从两个方面来证明：第一，“如果我们所思想的东西真实存在，凡是我们所想的东西便都存在了”，但是我们可以想象一个人在天上飞或者一辆车在海上行驰，而显然这些事情并不存在。第二，“如果我们所想的东西真实存在，不存在的东西就思想不到了”，但是六头十二足的女妖和吐火怪兽这些并不存在的东西却可以被思想。因此，爱利亚派的“思维与存在是同一的”这一命题不能成立，由此证明了“如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的”。
“即使认识了，也无法告诉别人”  对于第三个命题，高尔吉亚认为，“我们告诉别人时用的信号是语言，而语言并不是给予的东西和存在的东西；所以我们告诉别人的并不是存在的东西，而是语言，语言是异于给予的东西的。”因此，即使我们对某物有了认识，也不能告诉别人。
高尔吉亚的怀疑主义也仅限于一种形式论证，他采用了“以其人之道还治其人之身”的做法，纯粹从逻辑上对爱利亚学派的观点进行了反驳。高尔吉亚的这三个命题关注的是思想的形式而非内容。
二、原子论者及其先驱
    1、恩培多克勒
恩培多克勒（Empedocles，约公元前492—前432年）是西西里岛南部的阿克拉伽人，他是一位知识渊博的人，不仅在天文、气象、生物等方面卓有建树，而且精通医学，他也是阿克拉伽新建立的民主政权的重要领导人，晚年由于遭政敌的陷害而被迫流亡，不知所终。
    四根说  恩培多克勒在综合早期自然哲学的基础上提出了著名的“四根说”，第一次明确地把本原理解为构成事物的基本元素，即认为世界的本原有四种——水、火、土、气。这四种元素每一种都是永恒不变的有定形的“一”，不能互相转化；但它们结合和分离则产生变化和“多”，它们“在时间的流转中轮流占据上风”，但总量不变，只是按照不同的比例构成世间万物。
爱与恨  恩培多克勒在哲学上的第二个重要贡献在于，他第一次在作为原素的本原（四根）之外，又提出了两个独立的作为动力的本原——爱与恨，认为正是这两个东西造成了四根的聚散和万物的生灭——爱的力量使四根组合而生成万物，恨的力量则使四根分解而毁灭万物，两种力量在事物的运动变化中交替占上风。恩培多克勒虽然已把爱和恨置于四根之外作为独立的动力因，但尚未从性质上与物质元素完全区别开来。
流射说  恩培多克勒也是第一个创立了较为系统的认识论的哲学家，他在“流射说”的基础上提出了“同类相知说”的认识理论。他认为，客观事物发出一种流射，作用于人的感官。正是由于同类元素在孔道中的相通，我们的感觉才能够发生，认识才成为可能。
    2、阿那克萨戈拉   阿那克萨戈拉（Anaxagoras，约公元前500—前428年）出生于小亚细亚的希腊殖民邦克拉左美奈城，他是第一个把哲学引入雅典的人，他的思想渊源是米利都学派，尤其深受阿那克西美尼的影响，同时也熟知爱利亚学派的哲学观点。阿那克萨戈拉哲学构成了恩培多克勒哲学与德谟克利特哲学之间的必要中介。
    种子说  阿那克萨戈拉认为世间千差万别的事物各有自己的本原，这无限多的本原就是各种事物的最小微粒，他称之为“同类的部分”，即“种子”。万物都是由各自的种子构成的。种子的种类和数量无限多（因为世间事物是无限多的），体积无限小，性质永远不变如一。但不同类的种子在性质上却彼此相异，各具有“不同的性状、颜色和气味”。同时又认为“一物的本性被认为是它所包含的那个最多的成份的本性。” “一切中包含着一切”，从而从事物的内部结构上说明了宇宙万物的统一性和多样性。
心灵   心灵是独立的、自为的和能动的，它从外部推动宇宙，使种子才从宇宙最初的混沌状态中分离出来并组合成各种事物，但它本身却与这个宇宙相分离。这是西方哲学史上第一次明确地把精神和物质区分开来，能动性和独立性被归到了精神的一边，而物质则被视为被动的东西。阿那克萨戈拉实际上把宇宙的心灵看作与人的心灵是相通的，认为“努斯[心灵]不论大小，都是一样的”，从而就将一种主观目的注入了客观世界的进程之中。
    3、德谟克利特
德谟克利特（Democritus，约公元前460—前370年）是阿布德拉人，曾拜留基波和阿那克萨戈拉为师，他一生涉猎极广，著述颇丰，同时代无人可以望其项背，可惜这些著作至今仅存残篇。
原子与虚空  德谟克利特认为，宇宙是由原子和虚空共同组成的。“原子”（’άτομος）是构成一切事物的最后单位。原子具有如下特点：①内部充实的、不可分和不可入的基本粒子，原子虽然是构成一切具体事物的最后单位，但是原子本身却是不可感知的；②数量无限，性质相同，相互之间只有形状、次序和位置方面的差别，原子构成事物就如同字母构成单词一样；③在虚空中作直线运动，由于方向不同而相互碰撞，形成漩涡运动并构成万物，受因果必然性决定。④不生不灭的本原，万物的产生与毁灭不过是原子的聚散。
原子与运动  原子与四根或种子的另一个重要区别在于原子具有能动性。德谟克利特否认原子受其他东西的支配，而主张原子本来就在运动的观点，他把运动看作是原子的固有属性。同时，德谟克利特又认为，灵魂也如同万物一样是由原子构成的，从而否定了“心灵”自身的独立性，根本取消了用外在的精神性原因来解释物质运动的可能性，从而在原子与虚空的基础上确立了世界的物质统一性。
影像说  德谟克利特在认识论上提出了一种比“流射说”更接近科学的“影像说”，他认为，每一个物体都会发出一种与自身形状相似的影像，这种影像通过空气的作用而在我们的眼睛里压下印记，从而形成感觉和思想。这是唯物主义的反映论的首次明确的表达。
 德谟克利特的原子论是希腊自然哲学发展的高峰，它在前人思想的基础上，较为完满地解决了一与多、存在与非存在、本原与运动、理性与感觉等重大理论问题，使古希腊的结构自然观达到了完备的形态。这种形态首次做到了不用任何神或精神的力量来解释自然界，而只凭自然物质本身来解释自然，对后世一直到现代的唯物主义哲学和自然科学研究产生了深远的影响。

三、苏格拉底与柏拉图
1、苏格拉底
苏格拉底（Socrates，公元前469—前399年）是古希腊最伟大的思想家之一，也是对西方文化影响最为深远的道德圣贤。他自称“爱智者”（即“哲学家”），并把追求智慧当作人生鹄的。苏格拉底一生述而不作，关于他的思想言行，主要是通过他的两个学生——克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆）和柏拉图的记载而得知的。
认识你自己  苏格拉底认为人只应该关心自己身边的事情。因为自然界是神创造的，充满了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的对象，是人无法认识的。在他看来，哲学应该研究正义、美德、勇敢、虔敬等与人生相关的问题，而不要把眼光盯在深邃玄奥的自然界。正因为如此，西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。“认识你自己”正是要求人们去发现人的共同的和普遍的本质。通过强调“认识你自己”而重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯（定义），主要是指精神和道德世界中的事物。
神学目的论   苏格拉底认为神把灵魂赋予人，使人成为比动物更优越的生灵，并把整个自然（无生命物、植物、动物）都安排成一个以人为目的的系统，人则是以认识神作为其最终目的。苏格拉底的这些论证成为西方思想史上关于上帝存在的设计论证明的最初雏形。
美德即知识  在柏拉图的《美诺篇》等著作中，苏格拉底对美德的一般定义进行了探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论，具体地说，即美德是关于善的概念的知识。苏格拉底的“美德即知识”这一命题则把真与善统一起来。真正的知识必然是与最高的道德范畴——善——密切相关的。只有关于这种绝对的、普遍的善（即善的概念）的知识，才是美德。由于善本身有着不可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识，而不再是个人的任意活动。这种把美德与知识完全等同起来的观点开创了西方伦理学中的一个重要思想流派，即唯智主义伦理学。
归纳推理和普遍定义  苏格拉底对美德问题以及其他问题的探讨是以一种对话的方式进行的，这种在问答中诘难对方，使对方陷入矛盾，从而逐渐修正意见，最终达到真理的方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”（dialectic一词在希腊文中的原意是“对话”、“论辩”）。在许多作品中，苏格拉底都是通过一步一步地揭露对方矛盾而逼近真理。虽然在通常的情况下，苏格拉底的对话并没有得出明确的答案，但是这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而上升到事物的本质定义的做法，却具有极其重要的方法论意义。
 2、小苏格拉底学派
苏格拉底死后，他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取了苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。
麦加拉派  该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里德（Euclides，约公元前450—前369年）及其门徒欧布里德（Eubulides，公元前四世纪），他们把苏格拉底的伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。即只有普遍的东西（“存在”）才是绝对真实的，而对于个别事物（“非存在”）的判断则会使人们的思维陷入自相矛盾的困境中。
昔尼克派（犬儒学派）  该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼（Antisthens，约公元前444—前366年）， 犬儒学派的主要特点是宣扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会习俗和道德规范，以自然本性来对抗人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼（Diogenes，约公元前404——前323年）出身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而回归自然。
昔勒尼派  该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜（Aristippus，约公元前435—？），他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领域转移到伦理领域，从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。
3、柏拉图
柏拉图（Plato，公元前427—前347年）是苏格拉底的嫡传弟子，也是把苏格拉底思想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图一生中写了三十多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对话的主角，最重要的有《斐多篇》、《美诺篇》、《会饮篇》、《国家篇》（《理想国》）、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》、《法律篇》等。
理念论   在柏拉图那里，“理念”（idea或eidos）是指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。
柏拉图把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己的理念作为其存在的根据，由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一个等级分明的“理念世界”。一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求着“善”这一最高理念。这样就形成了一个众多感性事物趋向于它们的理念，较低级的理念趋向于较高级的理念，所有的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。
“善”的理念与神创世界  柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则（被理解为“完善”或完备无缺），它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念（并通过理念使一切具体事物）获得了实在性和本质（形式），而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动力。 
在柏拉图看来，神既然是至善的，他所创造出来的世界当然也就是最好的，因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。神根据至善至美的原则创造出惟一的世界，把生命和灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物，让地球处于世界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球上，成为万物的灵长。
回忆说  在柏拉图看来，我们在生下来之前就已经有了关于事物“本身”或“绝对本质”之类的知识，出生后却因为受到肉体的遮蔽而暂时遗忘了，而由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。所谓“学习”，在柏拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”这种回忆是灵魂的净化和提升。“回忆说”是西方哲学史上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。
知识与意见  柏拉图为了说明知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真理”，包括“理智”和“理性”。
辩证法  柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念（哲学范畴）的逻辑联系与相互转化的学说，系统地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水平。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法（特别是黑格尔的辩证法）最重要的启发。
理想国  柏拉图在《国家篇》（又译《理想国》）中，试图把自己的哲学观点和政治实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体系，那么掌握了“善”的知识的人（哲学家）也应当成为一个等级森严的国家的主宰。国家应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，他们的职责分别是以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作。所以理想国的统治者必定是掌握了最高知识拥有智慧的哲学家。

四、亚里士多德
亚里士多德（Aristotle，公元前384—322年）是古希腊哲学的集大成者，也是各门科学的奠基人。他的作品经过历代弟子和学者们的整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上学》、《工具篇》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《诗学》等。
对理念论的批判 亚里士多德对理念论的批判可以归纳为如下几点：
第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能在事物之外独立存在。
第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念。
第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来，“分有”就成为一句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。
第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。
第一哲学及存在论  在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐明事物的一般原因和原理。第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”，意指“关于存在的学说”。亚里士多德的第一哲学或形而上学也可以被称为实体哲学。
实体的定义   亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。如‘个别的人’、‘个别的马’。” 实体具有如下特点：首先，实体是一个具体的、个别的东西，是“这一个”，而不是抽象的、普遍的东西；其次，实体不同于属性，它没有与之相反的东西；再次，实体没有程度上的差别，即没有一个实体比另一个实体更是实体。
四因说  亚里士多德在总结前人思想的基础上提出了他的“四因”——质料因、形式因、动力因和目的因。他认为，形式因、动力因和目的因是合一的，“四因”可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是消极的、被动的和被决定的因素。整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发展和上升的动力和目的。
潜能与实现  亚里士多德立足于目的论，提出了潜能与实现（又译“现实”）的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状态（“潜能”）到实现的运动过程中，潜能与实现的关系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这种确定形式之后，才成为现实的事物。
认识论  亚里士多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折衷与调和的特点。一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始，客观存在的事物是感觉发生的源泉。另一方面他又认为，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质，更不能使我们认识到事物的本质。从这种意义上来说，感觉当它尚未被外在的对象刺激时，只是一种潜在的认识能力；只有内在地包含着普遍概念的理性灵魂的思维活动，才是现实的认识。
逻辑学  亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人，他创建了范畴表和谓词表，提出了逻辑思维的三大规律（同一律、矛盾律、排中律），确定了判断的定义和分类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。 
伦理学   亚里士多德主张有两种美德，一种是心智方面的，即知德；另一种是道德方面的，即行德。在谈到道德方面的美德时，亚里士多德提出了他的“中庸”学说。一个人如果能以一种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。亚里士多德的“中庸”学说也表现在他的政治学思想中，他既反对少数寡头的专制制度，也反对平民掌权的民主政治。他认为贫富悬殊和强弱对立是导致各种政变和暴乱的根本原因，因此一个理想的城邦社会应该由那些既不十分富有、也不十分贫穷的中产阶级来当政。这些人由于财产适度，所以“最容易遵循合理的原则”，从而在贫富两个敌对阶级中有效地发挥“仲裁者”的作用，保证国家的安定与繁荣。
从古希腊哲学发展的脉络来看，亚里士多德哲学是对一直处于对立状态之中的希腊经验性的自然哲学与理性思辨的逻各斯学说这二者的综合。正是由于这种综合，使得亚里士多德哲学一方面超越了古希腊两派哲学之间的思想冲突，并在此基础上建立起一个集以往一切思想之大成的形而上学体系；另一方面也使得他的哲学体系在唯物主义和唯心主义、经验主义和理性主义之间表现出折衷动摇的特点，自身潜藏着许多难以解决的矛盾。自从亚里士多德之后，“经验的材料”与对它们的“思辨的”把握越来越分离，最终导致了他的庞大体系的解体。

第三节  希腊哲学的衰颓
    随着亚历山大的英年早逝，他所建立的亚历山大帝国也迅速地分裂，社会动荡、战争频繁。希腊文化在经历了城邦时代的浑雄壮丽的悲剧精神之后，堕入了一个醉生梦死的平庸时代。希腊化时期的人们不再关心神和国家这样的宏大主题，而是潜心于个人的幸福和解脱；哲学家也不再把主要的兴趣投向外部自然世界的本原或形而上学的本质，自然哲学的探讨只是服务于对人生意义的探讨和个人的安身立命，为的是寻求在一切变故面前“不动心”的哲人境界。亚里士多德的庞大体系成为古代哲学的最后辉煌，在他之后主要有伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派和怀疑学派，这些学派都有早期与晚期之分，分别表现在希腊化和罗马时期。此外，新柏拉图主义在罗马帝国时期也产生了较大的影响，成为名噪一时的显学，并构成了基督教哲学的重要理论基础。

一、伊壁鸠鲁学派
伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270年）生于萨摩斯，他的著述颇丰，据说有300多部，然而至今却仅存留一些残篇和三封书信。
伊壁鸠鲁明确表示哲学的目的就在于“寻求生活宁静之道”，哲学是通过论辩和讨论的方式来获得幸福生活的一种活动，它可以消除心灵的烦恼和恐惧。面对着由于天象、死亡、他人所引起的各种烦恼和恐惧，伊壁鸠鲁主张通过对各种自然现象和社会现象的研究来达到内心的宁静，他在原子论宇宙观和感觉主义认识论的基础上提出了一种“快乐论”的伦理学。
原子论的宇宙观  伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的原子论，主张世界万物都是由原子与虚空构成的。伊壁鸠鲁的改进在于，他认为原子除了有德谟克利特所说的形状、次序、位置等方面的差异之外，还有重量上的区别。同时伊壁鸠鲁还作了另一个更重要的改进，即提出了原子有偏斜运动的思想。这就首次真正把运动的原因归于物质的内部，摆脱了德谟克利特从外部无法解释运动的最终来源的困境。
在伊壁鸠鲁看来，万事万物都是由原子构成的，甚至连神也不例外。人世间的凶吉祸福与神没有任何关系，只不过是原子的聚散离合而已。因此，一切天象都是自然现象，并不表达任何特殊的神灵意图，也不具有任何超自然的启示意义，故而根本就不值得恐惧。由此可见，伊壁鸠鲁的原子论宇宙观导致了一种无神论的结论。
感觉主义的认识论  伊壁鸠鲁在认识论上倡导感觉主义。他把感官称为“真理的报导者”，主张“永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据”。伊壁鸠鲁认为认识的发生是外物影像作用于感官的结果，但是他却把感觉本身视为具有真理性的，否定了感觉的“约定俗成说”。对于伊壁鸠鲁来说，感觉本身无所谓错误，错误只存在于我们对感觉所作的解释和判断之中。他并不否定理性，但认为感觉是理性的准则，这就是他的“准则学”。
“快乐论”的伦理学  伊壁鸠鲁在伦理学上以提倡“快乐论”而著称，他所追求的“快乐”并不是声色犬马的放荡，而是指肉体上的淡泊和精神上的安宁。伊壁鸠鲁把快乐与善相联系，快乐的根本在于心灵的宁静，这种心灵的宁静建立在人们对自然世界和社会生活的清醒认识之上。伊壁鸠鲁还把快乐等同于幸福，他认为消除对神灵、死亡的恐惧和节制自己的欲望，是获得幸福快乐的必要条件。

二、斯多葛学派
1、早期斯多葛学派  与伊壁鸠鲁一样，早期斯多葛学派也把追求心灵上的安宁和“不动心”作为哲学的目标，但他们宣扬的是一种通过理性节制欲望的伦理学。不过，在早期斯多葛派中，片面抬高伦理学地位的倾向还不明显。他们把哲学分为逻辑学、伦理学和自然哲学三个部分，而对逻辑学的研究尤为深入，进一步完善了亚里士多德的逻辑，并开拓了命题逻辑的领域。
早期斯多葛学派把赫拉克利特的“火”加以神秘化，他们认为世界是一个和谐有序的整体，万物都受着严格的必然性规律的支配，这规律是由神或“逻各斯”所决定的，它构成了万物必须服从的“天道”或“命运”。斯多葛派在伦理学上认为，人们自觉地服从“逻各斯”和“命运”，就是服从自己的理性和实现自己的本性，这就是他们所理解的“自由”。与伊壁鸠鲁学派把快乐等同于幸福的观点相反，早期斯多葛学派主张美德就是幸福，他们认为，只有顺应自然、服从命运才是道德的生活，也才是幸福的生活。因此，人生在世应当通过理性摆脱一切快乐、欲望、恐惧和悲哀的纷扰，对于现实世界采取一种清心寡欲、无动于衷的生活态度。
2、晚期斯多葛学派
到了罗马帝国时期，随着暴戾恣睢的罗马人在实践方面越来越深地陷入到纵欲主义的泥淖，斯多葛学派也相应地采取了一种越来越偏激的禁欲主义姿态。顺应自然和服从命运仍然是晚期斯多葛派的基本观点，只是其基调比早期斯多葛派更加阴郁、更加悲观。他们取消了奴隶和主人在人格上的差别，甚至主张应当宽恕你的敌人，对后来的基督教产生了很重要的影响。
塞涅卡在批判亚里士多德“四因说”的基础上提出宇宙只有一个原因，这个原因就是宇宙的“创造者”即神。塞涅卡明确地提出了“顺应自然，服从命运”的观点，他主张面对一切欲望和激情的骚扰而采取“不动心”的态度。
爱比克泰德是一位才华出众和精通哲学的罗马奴隶，后来由于受到主人的赏识而被释放为自由人。他大力宣扬服从命运的思想，认为世间的一切好运和厄难都是神的特殊旨意的结果，因此我们应当以一种主动“配合”的方式来对待疾病、死亡、残废等灾难，正如我们应当以同样的方式来对待好运一样。
晚期斯多葛派的另一位代表人物是马可•奥勒留，他是罗马帝国黄金时代——安东尼王朝的一位较为贤明宽厚的帝王，他所撰写的《沉思录》一书是其内心思想的独白，与塞涅卡和爱比克泰德相比，奥勒留的思想更加阴郁。在他看来，人只是浩瀚无边的宇宙中的一个微不足道的可怜生物，宇宙的广袤无垠与人生的短暂渺小形成了鲜明的对比。在这种情况下，人对宇宙秩序的任何反抗都是徒劳无益的。因此，人应该服从命运、安于现状，不要破坏了宇宙的整体和谐。
晚期斯多葛学派对于现世生活的悲观态度与新兴基督教的天国理想不期而遇，它所宣扬的“服从命运”、“忍受苦难”的禁欲主义及人人平等思想也与基督教的救赎福音颇为契合，因此之故，斯多葛学派的哲学成为基督教神学的重要思想来源之一。

三、怀疑主义
怀疑主义与伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派被黑格尔统称为希腊化时期的三个“自我意识的哲学”。与另外两派一样，怀疑主义也追求心灵的宁静，但是他们的怀疑其实是为人生哲学而作的一种探索和诘问，因而被称之为“研究派”。他们认为导致心灵纷扰的根本原因在于人们在认识方面的独断论态度，执着于任何一种感觉或命题都会使人陷入无休无止的争辩中，最好的办法是在两种相反的观点之间保持中立，对哪一方都采取一种审慎的怀疑眼光，坚持“不发表任何意见”和“不作任何判断”的态度，这才是实现“灵魂的安宁”的“最高的善”。
1、早期怀疑主义  早期怀疑主义的创始人是爱利斯城邦的皮浪（Pyrrhon，约公元前360—前270年），他的基本思想是：“不作任何决定，悬置判断。”皮浪不仅在认识上坚持不作判断的态度，而且也把这种“不动心”的态度表现在生活实践中。
2、晚期怀疑主义  晚期怀疑主义者主要为生活在罗马帝国时期的埃奈西德谟（Aenesidemus）、阿格里帕(Agrippa)、塞克斯都•恩披里克（Sextus Empiricus）等人，他们将早期怀疑主义的观点进一步深化和理论化、系统化，并且把怀疑的对象从感觉转向了理性本身。埃奈西德谟在皮浪“悬置”判断的基础上提出了怀疑感觉可靠性的十个“老论式”，塞克斯都·恩披里克则提出了怀疑主义的五个“新论式”。它们所揭示出来的理性自身的矛盾（以及“老论式”所揭示的感觉的矛盾），成为后世哲学家们在认识论方面努力去解决的重大理论问题，并且最终为辩证法进入认识论领域开辟了道路，使得哲学家们意识到矛盾本身也是认识的本质，正如它是存在的本质一样。

四、新柏拉图主义
新柏拉图主义盛行于罗马帝国后期（公元3—5世纪），它以柏拉图哲学为思想基础，融汇了希腊化时期以后来自东方的各种神秘主义和信仰主义，构成了希腊形而上学向中世纪基督教神学转化的重要理论中介。新柏拉图主义的思想可以追溯到公元前1世纪的一位希腊化犹太人斐洛（Philo），但是新柏拉图主义的真正创始人是罗马帝国的普罗提诺，他和他的学生波菲利使新柏拉图主义成为基督教神学全面控制西方思想之前的最后一个古典哲学形态。
1、 斐洛
    新柏拉图主义的先驱斐洛（Philo，约公元前25—公元40年）被布鲁诺·鲍威尔称为“基督教教义之父”（塞涅卡则是“基督教的叔父”），他把希腊哲学和犹太神学结合起来，认为神是高于一切有限事物的，没有任何描述能表达神的完美和善，神是无名的、不可思议的。神和世俗事物之间只有靠一种“中介存在者”即柏拉图的“理念”才有联系，而理念就相当于犹太教的“天使”，它们结合成逻各斯或“一”，代表神的理性和智慧，是神创造世界的工具。神的创世就是凭借逻各斯从物质的混沌中整理出一个秩序来。物质代表邪恶和非存在，它构成人的肉体，人的灵魂则在肉体中轮迴，所以人生来就有犯罪的倾向，只有禁欲才能净化灵魂。但最高的美德并不是禁欲，而是虔诚，因为一切善都归于那不可言喻的神。所以他主张抛开一切知识，在一种无意识的“出神”状态中接受更高的启示。斐洛的这种粗糙的表达在普罗提诺那里被精致化了。
2、普罗提诺
普罗提诺（Plotinus，204—270年）出生于埃及，他生活的时代恰恰处于被吉本誉为“黄金时代”的安东尼王朝刚刚结束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立起来的混乱状态中，罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。面对着悲惨的现实状况，普罗提诺像一个真正的柏拉图主义者一样把目光投向了现象背后的惟一真实的理念世界，投向了善与美的形而上学的永恒之域。
普罗提诺的形而上学建立在“太一”、“努斯”（又译作“心智”、“理智”）和“灵魂”这三个概念的神秘统一之上，三者的关系就如同基督教的三位一体的圣父、圣子和圣灵的关系一样。“太一”是一个无法用定义的方式来加以表述的本原概念，它有时被称为“神”，但比通常理解的人格化的神更为广阔和原始，有时称作“原初之善”。比“太一”次一等的实体即“努斯”或心智，它是“太一”因自身充盈而“流溢”的结果。“努斯”（nous）是体现为一的“太一”，它是一种整体性的精神，一切理念都是它创造的；当它进一步“流溢”而分化为多时就产生出诸多的“灵魂”（psyche）。
普罗提诺的三位一体的形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有明显的神秘主义成分。这种神秘主义成为基督教摈绝肉体享受、侧重灵魂自由的神学思想的重要根源，并为超理性的信仰提供了理论支持。
3、波菲利
波菲利（Porphyrios，233—304年）是叙利亚人，早年曾在雅典等地求学，262年来到罗马，不久后成为普罗提诺的学生。他也是普罗提诺的传记作者和著作编纂者，并著有《亚里士多德〈范畴篇〉引论》、《句要篇》等论文。
波菲利在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中把柏拉图与亚里士多德的思想分歧归结为关于共相性质的三个问题：（1）共相（种或属）究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于人的思想之中？（2）如果它们是实体，那么它们究竟是有形的，还是无形的？（3）如果它们是无形的，它们究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？
波菲利把东方神秘主义宗教与希腊理性主义哲学奇妙地结合起来，他一方面强调灵魂的罪恶本性，另一方面又大力宣扬净化灵魂的道德学说和关于神恩的救赎论思想。

第二章  中世纪基督教哲学
与希腊哲学不同，中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学——从来就没有获得过独立的地位，它所讨论的问题都直接或间接地关系到基督教的基本信仰和教义。因此，哲学家们的抽象思想如果不能成为正统基督教信仰和教义的理论依据，就被视为滋生各种异端观点的危险温床。中世纪基督教哲学不再像古希腊哲学那样把眼光投向自然世界和客观存在，而是把灵魂和上帝作为研究的对象。因此中世纪基督教哲学从根本上来说是一种关于主观精神世界的哲学，具体表现为心灵哲学和宗教哲学。中世纪基督教哲学尽管具有种种扭曲和偏颇的形式，但是它对于西方哲学精神向自身内部的深化仍然具有十分重大的意义，构成了西方哲学发展的一个必不可少的环节。
基督教哲学的发展大体上可以分为两个阶段，即早期的教父哲学和后期的经院哲学（大致上以公元11世纪为界）。在教父哲学中，一切哲学问题都采取了神学的形式，教父哲学的实质就是用希腊形而上学的泉水来浇灌基督教的教义之花。经院哲学（Scholasticism）通常又被称为繁琐哲学，它因讲究繁琐的概念辨析和逻辑论证而得名。经院哲学导致了理性神学的产生（托马斯·阿奎那是理性神学的最著名的代表），理性神学虽然仍旧承认信仰的至高无上性和不可动摇性，但是它所倡导的那种注重逻辑证明的方法却无疑为近代理性主义的勃兴埋下了最初的种子。
由于中世纪基督教哲学与神学非常复杂地混杂在一起，因此在本章中，我们将围绕着信仰与理性的关系这一主线，分别对教父哲学的神秘主义特点、经院哲学关于上帝存在的各种证明以及“共相”之争等问题进行论述。

第一节  教父哲学
    教父是继使徒之后出现的一批具有希腊哲学素养和基督教信仰的人（他们中许多人都出任重要的神职），是基督教教义的重要奠基者和诠释者。教父们的职责是为处于受压抑状态的基督教信仰进行辩护，他们一方面将深刻的希腊哲学思想引入基督教的基本信条和教义中，使基督教从一种朴素的信仰转变为一种深奥的神学理论；另一方面则力图说明基督教神学与希腊哲学之间的差异性甚至对立性，从而凸显出基督教信仰的超越性和至高无上性。

一、教父哲学对待理性与信仰的基本态度
    1、“基督教是真正的哲学”
早期教父的主要任务是护教，力图说明基督教是高于一切希腊哲学的真正哲学。同时还将基督教与希腊哲学进行了比较，他们认为希腊哲学只是片面的或错误的哲学，只有基督教才是真正的哲学。著名的希腊护教士查士丁（Justin，约100—165年）不仅第一个提出了“基督教哲学”的概念，而且认为希腊的一切哲学都是指向基督教哲学这一最终目标的，相对于希腊哲学而言，基督教才是真正的哲学，只有它才能认识到绝对的真理。
    2、超理性的信仰
     相比查士丁，拉丁护教士们则表现出更加偏激的观点，他们不仅对希腊哲学采取一种敌视的态度，而且力图使基督教与一切哲学划清界线，当拉丁教父们用基督教来对抗希腊哲学时，他们必定要用神秘主义的信仰来排斥理性主义的知识。著名的拉丁教父德尔图良（Tertullian，145—220年）认为，基督教是上帝的福音，而哲学则是“人与魔鬼的学说”，它以一种歪曲的方式来解释上帝的旨意。
3、基督教基本教义的确立
    基督教教义在经历了长期的思想碰撞和观点冲突之后，才在《卡尔西顿信仰宣言》等权威性文献中最终确定下来的。在这个艰难而漫长的过程中，确定正统教义的一个不言而喻的基本原则就是超理性甚至反理性的神秘主义。在早期基督教神学所关注的上帝论、基督论和人性论等三大领域中，分别形成了“三位一体”、“基督神—人性”、“原罪”与“救赎”等基本教义。
“三位一体”（Trinity）是基督教最基本的教义，同时也是最难以理解的奥秘。德尔图良是最早系统地论及到“三位一体”思想的教父。
在早期基督教神学的另一个重要问题——人性论的问题上，同样充斥着神秘主义的特点，我们在奥古斯丁关于“原罪”和“救赎”的思想中可以清晰地看到这一点。

二、奥古斯丁的哲学思想
    奥古斯丁(Augustinus，354—430年)是教父哲学的最杰出的代表，也是基督教神学的重要奠基者。奥古斯丁出生于北非努米底亚省，早年曾信奉摩尼教，主张善恶二元论，后半生为奠定基督教神学理论和反对多纳图派、贝拉基派等异端而写了大量的著作，其中最著名的有《忏悔录》、《上帝之城》、《论三位一体》、《论自由意志》等。
    上帝创世说  苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家所理解的神与基督教的上帝之间的一个显著差别，就在于前者是一个赋形于质的工匠，后者则是一个“无中生有”的创世者。上帝创世既不需要材料，也不需要工具，甚至连时间和空间也不存在，他仅凭语言就足以产生出整个世界。在《忏悔录》中，奥古斯丁写道：“你创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中；你也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所。你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？哪一样存在的东西，不是凭借你的实在而存在？因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”
“原罪”与“救赎”  在早期基督教神学中，人性论构成了上帝论和基督论之外的第三个重要领域，而基督教人性论的核心问题就是“原罪”与“救赎”。奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体（上帝）。
这种决定论的“原罪”和“救赎”理论使得基督教的人性论像上帝论和基督论一样充满了神秘主义色彩。“原罪”是先验的和形而上学的罪，而“救赎”同样也是先验地被预定的。人的自由意志遭到了贬抑，人的邪恶本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新获得善良意志，并最终得到拯救。
上帝之城与世俗之城  奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城：“一座城由按照肉体生活的人组成，另一座城由按照灵性生活的人组成。”前者是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，这是一座永恒之城，在现世中代表着它的就是教会；后者是“尘世之城”，它是撒旦的领域，是肉体淫乱的渊薮，在现世中表现为异教徒的生活态度。
“光照说”  奥古斯丁在认识论上综合了柏拉图的回忆说和亚里士多德关于积极能动的理性灵魂的观点，提出了“光照说”。他将恩典和真理说成是源之于上帝、见之于我们心灵的理性之中的东西。他把上帝比作真理之光，把人的心灵比作眼睛，而把理性比作心灵的视觉，正是上帝的光照使心灵的理性看到了真理。按照这种“光照说”，只有在虔诚的信仰中，上帝的光照才会显得通明透亮，而神圣的真理也只有在灵魂摆脱肉体之后才能最终被认识。
上帝存在的证明  奥古斯丁不仅通过“原罪”与“恩典”学说表达了一种神正论思想，而且也试图用理性的方式来证明上帝的存在。他是教父派中最早尝试用理性来证明上帝存在的人之一，而信仰的特点就在于“以赞同的态度思想”来对待表现在《圣经》和各种教义中的基督教真理。因此他坚持“相信，然后理解”的基本立场，在坚持信仰至上性的前提下承认理性的作用。奥古斯丁认为，运用理性来证明上帝存在的方法有三种：一是通过宇宙的秩序，二是通过万物的等级，三是通过人心的内省和思辨。

第二节  经院哲学
    经院哲学与教父哲学一样，都是为基督教信仰服务的，都是“神学的奴婢”。但是与主要奠基于柏拉图主义的教父哲学不同，经院哲学的主要思想基础是从古代文献中发掘出来和从阿拉伯世界中辗转流归的亚里士多德主义。在对待信仰与理性的关系问题上，经院哲学家们不再像教父派那样简单地用信仰来贬抑理性或否定理性。此外，经院哲学所讨论的问题领域也比教父哲学更加广阔了，特别是关于“共相”问题的争论，已经具有了一些纯哲学的味道。然而，经院哲学究其根本而言仍然是一种神学。不过与教父哲学相比，经院哲学却代表着一种理性神学的方向。

一、实在论与唯名论
    1、“共相”问题的来由
    “共相”问题是中世纪经院哲学争论的一个焦点问题，即共相（种属）究竟是独立存在的，还是仅存在于理智之中？共相是有形的，还是无形的？共相是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？
生活在“黑暗时代”初期的拉丁教父波爱修（Boethius,480—525年）是最早把共相问题引入哲学讨论的基督教哲学家，在波爱修之后的数百年时间里，几乎没有产生一个具有独立哲学见解的思想家。直到9世纪时，才出现了被称为“中世纪哲学之父”的爱留根纳（Eriugena,810—877年）。爱留根纳虽然没有直接论及到共相问题，但是他却以新柏拉图主义和奥古斯丁哲学为基础，提出了关于上帝与万物的关系的学说，即“四重自然”的理论。
到了公元11世纪以后，波菲利所提出、波爱修所探讨的共相问题逐渐成为经院哲学家们激烈争论的焦点，对于这个问题的不同回答导致了实在论与唯名论两大阵营的对峙。
2、安瑟尔谟
安瑟尔谟（Anselmus，1033—1109年）出生于意大利北部的一个贵族家庭，年轻时即离家到法国求学，1060年加入本笃修会，后来升为修道院长。1093年被罗马教皇任命为坎特伯雷大主教，成为英国教务的最高领袖，曾为维护教会权力而与英国国王多次发生冲突。安瑟尔谟一生在修道院讲学达30多年，写过《独白》、《宣讲》、《论真理》、《上帝何故化身为人》、《论三位一体的信仰》等著作，在神学方面多有建树。1494年被教皇追认为圣徒。
“信仰寻求理解”  安瑟尔谟被后人称为“经院哲学之父”，他试图把辩证法引入神学，当作论证神学信条的理性工具。安瑟尔谟坚持认为，信仰只是理解的前提，“基督徒应该由信仰进展到理性”。
上帝存在的本体论证明  安瑟尔谟是一个极端实在论者，他坚持柏拉图理念论的基本思想，认为作为共相的一般概念不仅存在于人们的思想中，而且更是先于和独立于个别事物而存在的客观实体。这种极端的实在论思想典型地表现在他关于上帝存在的本体论证明中。所谓本体论证明，其实质就是从上帝的概念直接推出上帝的存在。安瑟尔谟第一次试图用严密的辩证法或逻辑来证明那个以往一直靠信仰来保证的神学命题，就此而论，安瑟尔谟开创了经院哲学逻辑论证的风气。然而从实质上看，安瑟尔谟的本体论证明并非真正意义上的证明，它不过是一种装模作样的形式主义。
尽管安瑟尔谟的本体论证明缺乏真正的逻辑说服力，但是它毕竟突破了教父哲学中的那种强调“奥秘”、排斥理解的传统。这些证明在中世纪神学中的重要意义在于，它们构成了从教父哲学的神秘主义向经院哲学的理性神学过渡的重要中介。因此，他被后世人们称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”。
3、最初的唯名论者
洛色林（Roscelinus，约1050—1125年）生于法国贡比涅，他是唯名论的真正创始人，他把贝伦伽尔在圣餐问题上所表现出来的唯名论倾向发展成为一种较为系统的哲学理论。洛色林认为，只有个别的东西才是真实存在的，共相并无客观实在性，它们充其量只是代表个别事物的空洞的“记号、词语、名称”（“唯名论”因此而得名，洛色林也因此而成为唯名论的创始人）。
4、阿伯拉尔
阿伯拉尔（Abailardus，1079—1142年）出生于法国南特的一个骑士家庭，他年轻时曾拜洛色林为师，但不久就因对洛色林的极端唯名论不满意而转投到实在论者门下。但由于实在论仍然不能使他信服，阿伯拉尔从1115年开始自立门户，他的论文《论神圣的三位一体和整体》也在1121年的索松宗教会议上受到谴责。晚年的阿伯拉尔撰写了《是与否》、《基督教神学》、《神学导论》、《论辩证法》和《我的苦难史》等许多著作，成为经院哲学中最精通辩证法的思想大师。
“理解导致信仰”  与安瑟尔谟的“信仰寻求理解”的观点相反，阿伯拉尔主张“理解导致信仰”。安瑟尔谟把信仰当作理解的前提，阿伯拉尔则把理解当作信仰的前提。前者只是想用理性来论证信仰，理性只不过是为信仰装点门面的工具；后者则把信仰建立在理性的基础之上，要求通过对每一个词语或概念的理解来树立起正确的信仰。正是由于将理性确立为最高的权威，阿伯拉尔主张对于以往的一切权威著作“都要有充分的自由进行批判”，而不应该不加怀疑地予以接受。阿伯拉尔坚持认为，只有通过对各种疑问的辩证考察，才能最终获得纯正的信仰。
当然，阿伯拉尔本人并不想动摇基督教的基本教义和信条，他只是想通过辩证法使这些教义和信条变得更加合理和令人信服。他反对的不是基督教的信仰真理，而是教会权威对这些真理的解释以及一般信徒对于这种解释的盲目崇拜。
概念论  面对着波菲利提出的关于共相（或种属）的三个问题，阿伯拉尔的回答具有深刻的辩证内涵。他既反对安瑟伦把共相说成是独立实体的极端实在论，也反对洛色林将共相仅仅看作名称或声音的极端唯名论，在综合各种对立观点的基础上提出了概念论的观点。他的概念论具有一种折衷或妥协的特点，尤其是他把共相归之于“神的心灵的那个共同概念”，这就为后来的实在论者（如托马斯·阿奎那）用上帝心中的理念来说明个别事物的存在提供了理论根据。此外，阿伯拉尔的温和态度也影响了实在论者，使得他们尽量以一种较为温和的方式把唯名论的观点包容到自己的理论体系之中。

二、托马斯·阿奎那的哲学思想
    在推动亚里士多德主义在西欧复兴的过程中，一位阿拉伯—西班牙的哲学家阿威洛伊（Averroe，1126—1198年，其阿拉伯名字为伊本·路西德）发挥了非常重要的作用。这位阿拉伯哲学家把阿尔弗拉比、阿维森纳等“伊斯兰亚里士多德主义者”的哲学思想融汇于他对亚里士多德著作的评注中，形成了以亚里士多德思想为核心的阿威洛伊主义。阿威洛伊具有唯物主义倾向的思想从表面上看是与基督教的正统教义直接抵牾的，因此遭到了罗马教会的坚决抵制，他所评注的亚里士多德著作也再一次遭到了罗马教会的禁绝。但是一部分具有深远眼光的经院哲学家从阿威洛伊所宣扬的亚里士多德主义中发现了有利于基督教神学的东西，在他们的不懈努力下，罗马教会终于在1231年下令解除了对亚里士多德自然哲学著作的查禁，并且号召经院哲学家按照教会的精神去研究和解释它。从此以后，亚里士多德主义就逐渐取代柏拉图主义而成为基督教哲学的理论基础。在经院哲学中，利用亚里士多德的哲学思想来论证基督教神学信条的最高典范，就是托马斯·阿奎那。
    托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1224—1274年）出生于意大利那不勒斯附近的洛卡塞卡城堡，是阿奎那大封建领主郎杜尔夫公爵的第七子。他撰写了大量著作，其中最著名的代表作有《反异教大全》（又称《哲学大全》）和《神学大全》。托马斯的这些鸿篇巨著奠定了他在经院哲学中的权威地位。
    理性与信仰、哲学与神学的关系   
托马斯在《神学大全》的开端处对哲学与神学的特点及其区别进行了论述，他指出，二者的区别不在于研究对象，而在于研究方式——哲学通过理性来认识上帝、创世、天使、救赎等对象，神学则以天启来认识这些对象。托马斯对于理性与信仰、哲学与神学关系的基本态度是，天启真理是比理性真理更加深刻和更加根本的真理，对于它们只能信仰，不能根据理性来提出异议。哲学的任务就是运用理性去证明那些可以被证明的天启真理，而把不能证明的天启真理留给信仰和神学。
上帝存在的宇宙论和目的论证明  托马斯在运用理性来证明天启真理方面最典型的例子就是关于上帝存在的宇宙论证明和目的论证明。与安瑟尔谟的“先天证明”相反，托马斯提出了自己的“后天证明”，即从人们已知的事实出发来推出其原因的“回溯的”证明方法，这就是宇宙论证明和目的论证明，它们一共有五个，即著名的“圣托马斯五路证明”。
     阿奎那第一次把这些证明综合起来，从经验的论据出发，对上帝的存在进行了论证。与本体论证明相比，宇宙论证明从形式上看似乎更加具有说服力，因为它的出发点不是建立在抽象的概念上，而是毋庸置疑的经验事实。它并不是形而上学地从思维中直接推导出存在，而是从有限的、相对的现有存在物出发，然后上升到无限的、绝对的存在物（上帝）。不过，宇宙论证明的意义也并不在于它实际上证明了什么，而在于它坚持了从理性角度证明信仰内容的可能性。这代表了中世纪基督教哲学发展的一个阶段，这个阶段的精神特征就是寻求信仰与理性的和解。
形式与质料  托马斯在对亚里士多德著作进行评注的过程中发展了亚氏的“四因”学说，他把形式因和质料因归为“内因”范畴，把动力因和目的因归为“外因”范畴。托马斯虽然把形式与质料都归于内因，但是他仍然从外因论的角度来说明物质中的形式产生的原因，坚决反对阿威洛伊主义把形式看作是原初物质本身固有的观点。他说道：“存在于物质中的形式是从无物质的形式中产生的。”
灵魂学说  托马斯还将形式与质料学说运用来说明灵魂与肉体的关系，他把每一个人都看作是一个实体，其中肉体是质料，灵魂则是决定一个人的本质特性的“实体形式”。灵魂在与肉体结合之前是一个独立的精神实体，与其他精神实体（天使）一样是不朽的。当灵魂与肉体结合之后，它就不再作为一个实体，而是作为一个“实体形式”存在于作为实体的个别的人之中。他认为灵魂都是个别的、单一的精神实体，每一个灵魂作为“实体形式”与特定的肉体相结合就产生了个别的人，有多少人就有多少灵魂，每一个灵魂就其本性而言都是不死的。
温和实在论  托马斯在共相问题上既反对唯名论，也不赞同安瑟尔谟的极端实在论，他像阿伯拉尔一样，力图将辩证法引入关于共相问题的讨论中。他不是一般性地笼统回答共相到底是独立存在的，还是寓于可感事物之中，而是将其和形式与质料、理智活动的性质与过程等问题联系起来，历史地和辩证地说明共相的性质与特点。他由此提出了共相分别先于、寓于和后于个别事物的观点。托马斯的共相学说一方面坚持实在论者关于共相比个别事物更加真实、更加实在的观点，另一方面也承认唯名论者关于共相在现实世界中只能寓于可感事物而存在的观点，因而具有极强的理论解释力。由于他从根本上仍然把共相或一般概念看作独立的客观实体，因此他的共相学说被称为温和实在论。
认识论  托马斯在《神学大全》中也充分地讨论了认识论的问题，他在谈到感觉与（人类的）理智的关系时，坚持亚里士多德关于“知识来源于感觉”的基本立场，同时又强调：“决不能说感性认识是理智知识的总原因或全部原因，它只是在一个方面可作为原因看待。”知识固然源于感觉，但是仅靠感觉造成的印象和观念是不够的，知识的形成还需要“更高级的东西”，这就是“主动的理智”。托马斯承认人的认识是一个从感性到理性、从个别到一般的深化过程，但是他却认为理性形成抽象概念和进行判断、推理的能力是灵魂所固有的，上帝早在认识活动发生之前就已经把万物的“实体形式”潜藏于灵魂之中，然后又通过外部的启示使灵魂认识到这些潜在的“实体形式”，形成理性的知识。就此而论，托马斯似乎又回到了柏拉图的“回忆说”，差别只在于把感觉的刺激作用说成了上帝的外部启示。
托马斯是中世纪基督教神学和经院哲学的一代宗师，他的《神学大全》几乎涉及到当时人类知识的所有领域，构成了中世纪哲学和神学的最全面、最系统的理论体系，它代表着经院哲学的最高成就。

三、反托马斯主义的方济各修会经院哲学家
理性主义与神秘主义之间的矛盾，在中世纪基督教哲学中表现为托马斯主义与奥古斯丁主义的对立。在反对托马斯主义的理性神学方面，方济各修会的“三杰”——罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和威廉·奥卡姆发挥了重要的作用。
    1、罗吉尔·培根
罗吉尔·培根（Roger Bacon，1214—1292年）出生于英国桑莫斯特郡的一个乡村贵族家庭，他是中世纪经院哲学家中最早提倡进行科学研究的人。他认为，影响人们获得真理的“障碍”有四种：一是“屈从于谬误甚多、毫无价值的权威”；二是“习惯的影响”；三是“流行的偏见”；四是“由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”。正是这四种障碍，使得人们深陷于愚昧无知的黑暗中而不自知，错把谬误当作真理，从而妨碍了他们去认识真正科学的奥秘。
培根特别对托马斯主义进行了无情的揭露，举出了许多例证来说明经院学者只重推理不重经验而导致的谬见，并大声呼吁重视经验和科学实验。他把经验分为两种，一种是外在经验，即通过感官而获得的关于外部事物的经验；另一种是内在的启示，即通过信仰的天恩而获得的神圣的启示。但是相对于这两种经验，培根更加重视科学实验。由于罗吉尔·培根在实验科学方面的贡献，他被后人视为近代实验自然科学的先驱。
    在共相问题上，培根反对把共相实体化的实在论。他认为自然界的不同事物都具有质上的差异性，这些各有特质的具体事物就是实验科学研究的对象，而实在论者所主张的那些超自然的和独立存在的一般实体或本质是完全无助于科学研究的，因此应该予以摒弃。总之，无论是在对待经验和科学实验的态度上，还是在对于共相问题的理解上，罗吉尔·培根的观点在他所处的时代里都无疑是具有超前性的。他比三百年后的弗兰西斯·培根更早地成为了近代英国实验自然科学和经验哲学的始祖。
2、约翰·邓斯·司各脱
约翰·邓斯·司各脱(Johannes Duns Scotus，1265—1308年)出生于苏格兰，他虽然只活了43岁，却留下了许多讲稿和著作，其中最重要的有《牛津评注》、《巴黎记录》以及《形而上学精细论题集》、《自由论辩集》等。
与托马斯·阿奎那的理性神学相对立，司各脱思想以其意志主义的特点而著称。司各脱坚持反对托马斯的神学决定论，他强调上帝的本质就是自由意志，因此上帝的意志要高于上帝的理性。只要上帝愿意，他可以做出任何令人不可思议的事情来。然而对于我们这些有限理性者来说是不可思议的事情，在上帝这个无限理性者那里却是完全合理的，因为上帝的意志与他的理性在一种我们无法理解的奥秘状态中是完全同一的。由于把上帝的意志凌驾于理性之上，因此在司各脱看来，上帝的属性与活动、灵魂不死、至善等神学信条都只能诉诸神秘的信仰，不能进行理性的证明，它们属于教理神学而不是自然神学。在关于上帝存在的问题上，司各脱沿袭了安瑟尔谟的本体论证明的思路，反对托马斯的宇宙论证明和目的论证明。 司各脱把与上帝直接相关的一切问题，如上帝创世、三位一体、原罪与救赎等，都归于信仰，拒绝根据理性来讨论这些问题。但是对于上帝之外的一切创造物，包括天使和人类灵魂，他都试图用形式与质料的学说来加以理性的说明。
在共相问题上，司各脱基本上站在唯名论一边，他把个别事物当作质料与形式的统一体，把个别化原则看作是无须任何解释的终极原则。
在认识论上，司各脱表现出经验论的倾向，他既然认为个别事物是最真实的实在，自然会把个别事物当作科学认识的惟一对象和出发点，由个别上升到一般。司各脱强调我们的一切知识都是从感觉产生的，人的理智就好像一块“白板”，理性的观念说到底都是来源于对个别事物的感觉经验。司各脱的这种观点对于17世纪英国经验论者尤其是洛克的认识论产生了重要的影响。
3、威廉·奥卡姆
威廉·奥卡姆(William of Occam，1285—1349年)是晚期唯名论的最重要的代表，他继承了司各脱的意志主义以及哲学与神学相区分的思想，他认为上帝在意志方面是绝对自由的，在能力方面则是无所不能的。上帝具有绝对与无限的大能（potentia absolute），他可以做任何他实际上没有做的事，也可以任意地改变他的想法和决定。世间的秩序和道德，并非是由于某种客观本质或必然性所决定，而是因为上帝选择的结果。
正因为上帝是随心所欲和为所欲为的，所以我们对于上帝的属性和活动不可能有任何知识。要想用逻辑必然性来推断上帝的性质与行为，那只能是徒劳无益的妄图。奥卡姆强调，对于“三位一体”、“道成肉身”之类的教义，我们只能信仰，不能寻求理解，因为我们有限的理性无法把握上帝的无限，我们的逻辑也无法限制上帝的自由意志。禀着这种观点，奥卡姆批判了经院哲学关于上帝存在的各种证明。
奥卡姆在哲学上最著名的思想当数“奥卡姆剃刀”原则，它是对唯名论思想在方法论上的一种概括和提炼，也被称之为“思维经济原则”，并被现代自然科学视为公理。这一原则可以简要地表述为：“如无必要，切勿增加实体。”在他看来，所谓共相不可能既是一个实体，又同时存在于许多物体之中，这乃是自相矛盾的。奥卡姆在共相问题上的立场接近于阿伯拉尔的“概念论”，他认为一般概念是在感觉经验的基础上抽象而成的，一般概念在头脑中的产生过程是自然而然的，“就像火产生热一样”。一般概念或共相具有主观上的普遍性，它是一种真观念，为许多人所共有，但是它却不能脱离人的头脑而独立存在。
由于否定了共相的独立实在性，奥卡姆把个别事物当作认识的惟一对象，把对个别事物的认识当作知识的起源和基础。奥卡姆的先进思想极大地启发了路德等宗教改革家，并且为近代的民主化运动开启了思想源流。奥卡姆主义和唯名论思想的兴盛最终导致了经院哲学的衰落，促进了近代经验哲学与实验科学的崛起。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第五章  德国古典哲学

第一节概论
最近两、三百年来，德意志民族的哲学天才所放射的光辉是无可比拟的，这个民族理所当然地在哲学领域中占据着第一把交椅。于现代人来说，不懂德国古典哲学，就不懂得如何作真正的哲学思考，也无法把握现代哲学思想的来龙去脉。
那么，德国古典哲学是如何产生、形成和发展起来的呢？
十八世纪末和十九世纪初，德国资本主义也开始有了缓慢的发展。由于在经济上有英国工业革命的推动，在政治上有法国革命的影响，德国资产阶级也有了改变整个封建秩序的要求。但与此同时，法国革命玉石俱焚的后果也使德国资产阶级胆战心惊，使他们的行动更加小心谨慎，对自己的前途更为动摇和犹疑，另一方面，也迫使他们回到内心去对人性和社会作更加深入彻底的思考。德国古典哲学就是这种时代精神和社会思潮的反映。
当然，一种哲学思想除了受到当时社会政治经济状况的影响之外，还取决于它从传统的思想源流和外来的流行思潮所接受的影响。在传统方面，德国人比英国人和法国人在某种意义上要更加得天独厚。德国传统的思辨精神是从莱布尼茨—沃尔夫派的哲学中形成起来的，但最早还可以追溯到文艺复兴时期的库萨的尼古拉。十八世纪末的德国启蒙运动涌现了一大批像莱辛、温克尔曼、鲍姆加通、赫尔德、歌德、席勒这样的启蒙思想家，催生了“狂飚突进”及浪漫主义和古典主义的一个接一个的社会文艺思潮，使得德国人在欧洲思想舞台上充当着越来越积极的角色。德国古典哲学是在哲学已经相当程度上摆脱了神学的束缚，哲学与社会思潮和时代精神的关系日益紧密，哲学的一系列基本问题已经被理性派和经验派哲学明确提到了哲学研究的日程上来的前提下，开始自己的行程的。我们读德国古典哲学的原著会有一个明显的感觉，就是自从康德以后，哲学开始上了一个新的台阶，思想更为复杂，句子更加难懂，行文和专业用语底下包含着大量的潜台词，未经过专门的哲学训练几乎就如同读“天书”。哲学不再是普通老百姓可以问津的学问，而成了大学教授的专业；不再是单凭业余自学（如笛卡尔、斯宾诺莎等人）可以接近和从事的知识，而是在大学讲坛上传授的学术了。
除此之外，影响德国古典哲学进程的还有当时自然科学领域内的突飞猛进的发展。十八世纪建立在牛顿力学之上的静止的、机械的自然观，进入到十九世纪初已有了一系列的重大突破。到了十九世纪中期，则更有三大发现的产生，即细胞的发现、能量转化的发现和达尔文进化论的发现。这一切，都向当时的德国哲学界提出了新的综合的要求。
近代哲学的核心问题是思维和存在的关系问题，而这个问题在德国古典哲学以前主要表现为人和自然的关系问题。哲学家们都在以各种含混的方式力图把自然和人调和起来。自然和人的原则只是在法国机械唯物论者和休谟那里才彻底暴露出其赤裸裸的本质，前者把一切人的东西都从自然身上剔除出去，只剩下非人的机械自然，后者则第一次用彻底的怀疑论和不可知论切断了人和自然的真实联系，使思维变成一种纯粹主观的、非存在性的东西。这就促使人们从自然和人的对立中发掘出真正本质的对立，即客体和主体两大原则的对立。客体与主体的关系和自然与人的关系的区别在于，它不是仅仅着眼于外在呈现的静止的两种现象、两件事物（自然界和人）的划分，而是着眼于自然和人、精神和物质在行动中的相对关系，即主观能动性和客观制约性的关系。在这里，思维和存在的关系不再像在自然和人的关系中那样总是表现为两种思维（人的思维和上帝的思维）或两种存在（思维的存在和物质世界的存在）的外在关系，而是表现为绝对能动的思维主体和绝对必然的思维对象的不可分割的关系了，思维的主观能动性取代上帝而成为了达到思维和存在、主体和客体的同一性之必要条件。因此，德国古典哲学对以往哲学的一个最显著的超越，就在于对主体能动作用的有意识的强调，对理论和实践的关系的高度重视，以及由此出发对自由和必然的关系问题的深入探讨。
所以，德国古典哲学在它的创始人康德那里一开始就提出了主体和客体的最基本的同一性即认识的同一性是如何可能的问题。康德认为，认识是主体与客体的统一，即主体符合于客体；但主体如何能够符合于客体？只有把客体理解为由主体自己建立起来的对象，即“现象”，主体才有可能认识这个客体、适合于这种客体。所以主体之所以符合客体首先还是由于客体是符合于主体的客体（而非自在的客体），即由先天的主体综合经验性的材料而造成的作为现象的对象。因此康德哲学的根本问题就是“先天综合判断如何可能？”的问题。康德对这个问题的回答是，人的知性先天地具有一种综合统一感性经验材料的本源的能力，即“先验自我意识”的综合机能，它能够自发能动地凭借其十二范畴去统摄经验杂多材料而形成先天综合判断，从而建构起人类科学知识的大厦。但这种能力只及于感性经验的范围，因而只及于现象界，却不能达到自在之物。
与康德仅仅局限于认识领域片面地解决主体和客体问题不同，费希特把认识的主体和实践的主体合为一体，将主体的能动性延伸到了自在之物的本体领域。这就提示谢林把立足点转移到主体和客体的原始统一即“绝对同一”上来。
黑格尔则认为，从主体和客体的同一出发是对的，但是必须通过理性和逻辑，不过不是传统的形式逻辑，而是能动的内容逻辑（辩证逻辑），这种逻辑的最本质的特点就是概念的自我否定性。所以绝对同一之所以发展出差异性，不是由于外来的影响，也不是由于神秘的力量，而只是由于“同一”这一概念的自我否定的本性，因为“同一”本身就意味着“与差异不同的东西”，因而是一种包含“不同”即差异于自身的东西。只有包含差异的同一才是真正自身能动的东西，它必然由于自身的差异而发展为内在的对立和矛盾，而形成一个东西自己运动的内在根据。所以在黑格尔看来，主体和实体（客体）完全是一个东西，两者的同一不但体现为一个逻辑结构，而且实现为一个历史过程；这种逻辑是运动和历史的逻辑，而这种历史则是有规律的、合乎逻辑的过程；自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都成为了这一历史过程中的各个不同阶段，整个这一体系则构成了“绝对精神”的普遍实体。这就以一种前所未有的宏大的方式，把主体和客体结合成了一个无所不包的体系，其中，主体是能动的灵魂，是推动万物不断超越自身的力量，但它又是合理的、合逻辑的，所以它能够形成具有强大制约性的客体。但这客体又不是静止不动的东西，而是内在地不安息的主体性的东西，它渴望创造奇迹，整个现实世界的等级系统都可以看作它按照一定程序一步步创造出来的。不过当它最后创造出黑格尔时代的现实时，它便到此止步了，它的主体能动性就被窒息在封闭的体系中了。可见整个黑格尔的体系是一个向后看的闭合体系，它没有为未来的发展留下任何余地。
在这个封闭体系上炸开第一个缺口的是费尔巴哈，他所使用的炸药则是感性。但经过了德国古典唯心主义的洗礼，这种感性的人的原则和休谟的人性论已有了本质的不同，它已经不是个人的感觉，而是作为理性的根基的人“类”的感觉，因而能够为自然科学提供最牢固的基础；这种感性的自然的原则和法国唯物主义的自然原则也有了本质的不同，它已经不是非人的自然界，而是渗透着人本主义精神、在自然中保留了人的全面丰富的情感和美的自然主义了。然而，从主观能动性和客观制约性这一对矛盾的角度来看，费尔巴哈并没有作出更大的理论上的直接推进，而只是为进一步解决这一问题提供了一个更为广阔的视野和地基。因为他所理解的感性主要是“感性直观”和“感性存在”，而没有把感性从本质上理解为“感性活动”，即人的主体真正能动的现实社会活动。因而他把人的存在直接就当成了人的本质，离开人的可能性（自由的创造性）来谈人的存在，最终使感性这种人的解放的要素成为了人的一种局限性和束缚。尽管如此，费尔巴哈的“感性的转向”为后来的马克思在新的基础上解决主观能动性和客观制约性的问题准备了前提，并从此使传统哲学走出了形而上学封闭体系的惯性，而日益自觉地成为了开放系统上的一个个“路标”（海德格尔语）。由此可见，费尔巴哈（和马克思）是从近代哲学向现代哲学转向的一个关键的契机。

 

第二节康德
伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德国古典哲学的创始人，其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。
康德生于普鲁士哥尼斯堡（今天俄国加里宁格勒）一个马鞍匠家庭。
他的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”，以1770年为界。在前批判时期，他在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，他的研究重点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。主要理论成果有三个方面。一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》；三是在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。

一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成
1.“前批判时期”的自然观
星云假说  康德发表于1755年的著作《自然通史和天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）提出了太阳系起源的“星云假说”，他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子（即原始星云），后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而导致了星云的漩涡运动，逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了。
2.康德批判哲学体系的形成
休谟的挑战  对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对抗一切有关物质实体和精神实体的断言。休谟的这一观点严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳，这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前首先对认识能力本身作一番批判的考察。
对经验论和唯理论的调和  康德并没有正面反驳休谟的质疑。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这是完全正确的；但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。即我们的一切知识都是经验知识，离开经验我们没有任何知识；但“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[52]
 “哥白尼式的革命”  因此，他认为正是经验中的先天成份，给我们的经验知识赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质；只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在我们心中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中，却并不以我们的任意为转移，我们由于自己固定不变的先天认识结构（时空、范畴）而不得不如此看待它，所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客观性在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自在之物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是“人为自然立法”。康德把这种对传统认识论的颠倒称之为认识论中的一场“哥白尼式的革命”。
自在之物和现象  可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性（这两者在康德看来是一回事）。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度，康德却主张我们必须设定它，其理由有三：一是为了保证由我们的感官受它刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性；二是为了给我们的认识树立一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，更重要的是为了给虽然不可知、但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地盘，即他说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”
道德律和至善  康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上（认识论上）为自然界立法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不道德的事，也会知道这是不道德的，因而感到惭愧，感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。
理论和实践的桥梁  在实践理性方面的上述所有这一切都不是能够认识的，而只是应当去做和可以希望的，就是说，我们能够认识并且能够在实践中产生确定效果的并不一定是我们应当做的（如科学技术助长人类的侈奢和虚荣），而我们应当做的却不能认识，也不一定能产生相应的效果。所以在理论理性和实践理性之间有一道不可逾越的鸿沟。康德晚年力图在这两者之间架起一道桥梁，认为虽然两者不可通约，但人类却有一种象征或指引，使我们能够从此岸展望彼岸，这就是人类的审美活动和对自然整体的最终目的的追寻。这个桥梁或中介康德称之为“反思性的判断力”，它本质上诉之于人的情感能力。自此，康德的包含“三大批判”在内的批判哲学体系才最终得到了完成，它们分别探讨了人的认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。下面我们就来分别考察他的哲学体系的这三个部分。

二、批判哲学的认识论：《纯粹理性批判》
要对认识能力本身作一番检查，这马上就进入了认识论的领域，因为这种检查本身已经是一种认识。
总问题：先天综合判断如何可能？ 康德在这本书中所提出的认识论的一个核心问题，就是所谓“先天综合判断如何可能？”的问题。在他看来，一切认识都基于判断，判断本身有三种类型：（1）先天分析判断；（2）后天综合判断；（3）先天综合判断。在上述三种判断中，先天分析判断只能将已有的知识作更为清晰的表述；后天综合判断不能够保证我们的知识有普遍必然性；唯有先天综合判断，既能够扩展我们的知识，又具有普遍必然性，它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识的根据。康德认为，我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合判断作为基础的。过去的形而上学虽然都失败了，但凡有形而上学的“自然倾向”之处，也都在致力于先天综合命题的寻求，如证明“世界有一个开端”等等；显然，未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判断为基础。
现在问题是，先天综合判断如何可能？既然先天综合判断是一切可能的科学的基础，所以这个问题按照上面的层次就被分解为四个问题：（1）纯粹数学如何可能？（2）纯粹自然科学如何可能？（3）形而上学作为自然倾向如何可能？（4）形而上学作为科学如何可能？在《纯粹理性批判》中，第一个问题是由“先验感性论”来回答的；第二个问题是由“先验逻辑”中的“先验分析论”来回答的；第三个问题是由“先验逻辑”中的“先验辩证论”来回答的（以上三论构成了《纯粹理性批判》中的“先验要素论”部分）；第四个问题是由“先验方法论”来回答的。而这也是《纯粹理性批判》一书的总体结构。这种总体安排与康德对人类知识结构的看法也是相适应的。人的知识在康德看来分为感性、知性和理性三个层次，其中理性又分为消极的辩证论和积极的方法论，后者构成了向实践理性的过渡。我们现在来依次考察这四个层次。
1.     感性（Sinnlichkeit）
先天直观形式  所谓“感性”，康德是指人的认识的“接受性”（或“感受性”），即一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”。这是我们最起码的认识能力。感性或直观在康德那里是由两种成份结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间和时间形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。康德在“先验感性论”中主要探讨的是先天的直观形式的性质及它们与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能，说明纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。
先天与先验  “先天”（a priori）并非指“天生”的，也没有“时间上在先”的意思，而是指“逻辑上在先”。 “先验的”特指这样一种知识，它们虽然逻辑上先于一切经验性的东西，但它们正是有关经验知识得以可能的条件的知识。
空间与时间  于是康德得出结论说，空间是外感官的形式，即感知一切外部现象的先天直观条件；时间是内感官的形式，即感知一切内部现象（内心状态）的先天直观条件。而由于一切外部现象最终都要纳入到内部来感知，所以时间又是感知一切内、外现象的先天直观条件。在这种意义上，时间对空间而言处于优先的地位。正是由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另方面又是形成感性直观对象的条件，所以它们具有两种相辅相成的性质，这就是“先验的观念性”和“经验性的实在性”。
2.     知性（Verstand）
知性与感性的关系  和感性相比，知性和后面要讲的理性都属于“高级认识能力”，它们一起构成了“先验逻辑”。先验感性论和先验逻辑组成了“先验要素论”的两个部分或两个阶段（相当于通常所讲的“感性认识和理性认识”）。知性是“先验分析论”中用来解释“纯粹自然科学如何可能”的最高原理。感性提供对象，知性思维对象，“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”。知性本身也有一整套结构和作用方式，是必须分析出来单独加以考察的。这就是“先验分析论”所要做的。
范畴  什么是“知性”？知性是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力，所以知性的特点就在于自发性和能动性。这种自发性体现为一系列的知性纯粹概念，即“范畴”（Kategorie）,这些范畴构成一个从低到高的层次井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统；这个系统是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。所以康德首先列出了一个“知性的逻辑判断机能表”，他根据这个判断表列出了一个“范畴表”，这就是：（1）量的范畴：单一性、多数性、全体性；（2）质的范畴：实在性、否定性、限制性；（3）关系范畴：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）；（4）模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。这两个表中的各项是一一对应的。
先验演绎  但是，经验知识是由两个来源不同的成份所组成的（如前所述），来自先天的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢？这就是康德的所谓“范畴的先验演绎”所要说明的。第一版的分析的说明表明不管在知识的哪个层次，这些知识都要直接间接地依靠自我意识的“统觉”和综合作用才有可能。第二版的综合的说明则是从一个根本之点出发把其他环节都纳入其下。康德首先提出，一切知识都在于“联结”（即形成判断），而一切联结都只有在自我意识的统觉之本源的综合统一之下才有可能，所以凡是在出现判断的联系词“是”的地方，其实都已经表达了自我意识（借助于某个范畴）把经验的杂多联结为一个客体的努力。这说明，一切有关一个经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们必须而且能够运用于任何感官对象身上。
“图型”  不过，康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识能力，所以在实际操作中，范畴要能够运用于感官对象，还必须有一个中介，这就是“判断力”。判断力的原理就在于必须找到一个中间环节，它既具有先天的性质，又具有感性直观的性质，才能把先验范畴和经验直观双方牢固地结合起来。由于时间正好具有这样双重的性质，所以这个中间环节就是想象力对时间作种种先验规定而形成的“图型”（Schema）。如时间的“系列”是量的图型，时间的“内容”是质的图型，时间的“秩序”是关系的图型，时间的“包容性”是模态的图型等等。
3.     理性（Vernunft）
理念  知性一般是产生概念（范畴）来进行判断的能力，理性则是进行推理的能力。由于推理的大前提总是预设的，因而总是还可以继续追溯、直到无限，所以康德把理性看作是一种从“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。理性的理念就是这种无条件者或无限者。康德要考察的是“纯粹理性”，因而是“先验的理念”，这种理念有三个：主观的“灵魂”，客观的“宇宙”，主客观统一的“上帝”，它们都具有绝对无限性的特点。理性提出这三个理念是为了形成心理学、物理学和两者统一的经验科学知识的彻底完备的系统，当人们仅仅是为了这一目的来运用它们（即对它们作“内在的运用”）时，它们对于人的一切科学知识就具有一种“调节性”（regulativ，又译“范导性”）的作用，即促使科学家不断努力去追求绝对的知识，但永远不能达到。然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围而作先验的运用（在这里也就相当于作“超验的运用”），即要获得这些理念所代表的那些超验的对象（自在之物）如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“知识”时，就会产生一些“幻相”（Schein），即一些伪知识。
（1）理性心理学的谬误推理
笛卡尔和莱布尼茨等理性派哲学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，从“我思故我在”这一命题开始，认为“我思维”必须以一个在思维着的“我”为前提，这个“我”必然是一个存在着的实体，而“思维”则是这个实体的“属性”。但在康德看来，这里犯了一个“偷换概念”的逻辑错误，即“我思”固然要预设一个“我”，但这个“我”仅仅是“思”的一个逻辑前提（没有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的），即一个“主词”（Subjekt），但却丝毫也不意味着“我”在时空中的现实的存在，即一个具有各种属性并能起作用的“主体”（Subjekt）。。
（2）理性宇宙论的二律背反
独断论者，不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者（如法国唯物论），为了得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图离开经验的基地，而对“世界整体”从哲学上作形而上学的推断。但这样一来，这两方面都可以从各自的立场出发，运用同样一些知性范畴而得出截然相反的结论；而由于双方都没有经验来作为裁决的手段，所以这些相互冲突的结论各自都在逻辑上言之成理，谁也驳不倒谁，从而陷入到“二律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为，这种二律背反就是对人的理性的一个警告，暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识自在之物。他按照前述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为四个：      
a.正题：世界在时间和空间上是有限的。
反题：世界在时间和空间上是无限的。
b.正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成的。
反题：世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。
c.正题：世界上除了自然因果性外，还有一种自由的因果性。
反题：世界上只有自然因果性，没有自由。
d.正题：世界上有绝对必然的存在者，作为世界的一部分或是世界的原因。
反题：世界之中和世界之外都没有绝对必然的存在者。
康德指出，二律背反中的正题一般说是莱布尼茨—沃尔夫派（和自然神论）的观点，代表柏拉图以来的理性主义传统；反题则是牛顿派的自然科学唯物论的观点，代表伊壁鸠鲁以来的经验主义的传统。
（3）理性神学的“理想”
上述第四个二律背反的正题已经包含有理性神学的成份了，但它还只是“宇宙论”，即为了解释世界的“原因”。如果用这种原因来证明一个“理想”的最高存在者，那就成为了对上帝存在的“宇宙论证明”，即进入了“理性神学”。康德认为，理性神学对上帝存在的证明有三种基本的形式，就是“宇宙论的证明”、“目的论的证明”（又称“自然神学的证明”）和“本体论的证明”。其中，前两个证明是试图从经验世界（一切可能的经验世界，或是我们现有的这个经验世界）中，通过对原因或目的的不断追溯而引出一个在世界之外的上帝来。但康德认为，其实这两个证明表面上是以经验事实为依据的，实际上最终却要依赖“本体论证明”才跳出经验的范围才能达到超验的上帝，而本体论证明的实质则是不要任何经验事实，仅仅通过概念而推出存在。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”：ist）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词，因而只是表示主词在时空和经验现象中应作出相应的规定。所以单凭说“上帝存在”（或“上帝是”）并没有对上帝作出任何实质性的规定，而只是提出了问题：上帝存在于何时何地？（或“上帝是什么？”）而这正是本体论证明所要回避的问题。因此一切对上帝存在的证明都是不可能的。
不过，康德对“目的论证明”还有另一番解释，目的论证明底下所隐藏的其实是对上帝存在的“道德证明”，而这是唯一可能的对上帝的证明,由此便有可能建立起一种“道德神学”。但这一证明并不表明上帝在客观上存在，甚至不表明上帝存在于我们的道德中，而只表明我们出于道德的原因而相信上帝存在。但是，这种道德证明在目的论的形式下还披着感性经验的外衣，容易引起混乱，因此必须为它另外寻找先验的根据，即实践理性的根据。由此康德便开始向“实践理性批判”过渡了。但在此之前，还必须解决未来形而上学的方法问题。于是在“先验方法论”中，康德致力于阐明未来有可能科学地建立起来的形而上学的方法。
4.未来形而上学的方法
理性的训练  康德认为理性在自然科学中所起的作用只是当现有的经验知识已经由知性形成时对它们进行“调节”或引导，而在超出经验之外想要建立一种形而上学时便遭遇到了“辩证的幻相”。那么，它有什么办法能够重建形而上学呢？康德认为，首先，必须对纯粹理性进行“训练”，这种训练有四个层次：（1）凡是在纯粹理性作先验运用的场合，就要抑制其“独断论”的倾向；（2）而当这种独断的倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己利用“怀疑论”去充分展示其观点的自相矛盾性；（3）在此基础上纯粹理性可以提出某些“假设”的理念，如自由、灵魂等等，它们虽然不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，由此它们能够带来某种“实践的利益”，只要我们不把它们当成是某种知识就行；（4）纯粹理性也可以“证明”某些先验的命题，但必须预先对之加以先验的演绎以追溯出其前提和根源，而不能单凭“归谬法”就得出结论。
理性的法规  其次，必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性只是在实践方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为，求幸福虽然要运用实践理性，但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的实践理性法规；真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只有它才能使人“配得幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德目的的追求，并为此而相信来世和上帝，这就是我们在实践活动中应当并且能够一贯持守的法规。所以，纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗教，即贯通了这样三个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？在后来的《逻辑学讲义》中康德又进一步指出，这三个问题其实可以归结为一个问题：人是什么？即认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。
所以康德认为，未来作为科学的形而上学只能有两种形式，即自然的形而上学和道德的形而上学。

三、批判哲学的道德哲学：《实践理性批判》
1.       道德问题的提出
实践理性高于理论理性  只有人的本体才在人的意志中体现出真正独立的“纯粹理性”，即纯粹实践理性，它超越于一切感性之上而对人发布无条件的命令，不管人是否现实地接受并将它在现象中实现出来，都无损于它的尊严。所以同一个理性在现象界为自然立法，在本体界则为人自身立法。在这种意义上，实践理性比起理论理性来更纯粹、更配得上称作“纯粹理性”.纯粹实践理性的原则是如何可能的？它的先天根据是什么？这就是康德的《实践理性批判》所要回答的问题。
纯粹实践理性高于一般实践理性  康德认为，纯粹实践理性的上述问题就是道德律如何可能的问题。一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实用原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打交道时的明智原则或“实践智慧”。但人类在长期的日常社会实践生活中也已经形成了一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”，如“己所不欲勿施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原则了。康德在《道德形而上学基础》中对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的真正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”，而在于主观动机上“出于道德律”。所以真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源之处。所以康德主张把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再把“道德形而上学”追溯到“实践理性批判”，以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题。
2.       道德律
“绝对命令”   “有理性者”同时是一个行动者，这一点是不用证明的，因为纯粹理性不论是用于认识还是用于实践，本身已经在行动了。那么，这种行动与自然过程有什么区别呢？区别就在于，有理性者的行动是有意志的，即它不是像自然过程那样“按照法则”而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合乎“目的性”的过程，这就是实践理性的特点。于是实践理性的规定对它来说就成了“命令”，被表述为“你应当……”。但命令也分为有条件的（假言的）命令和无条件的（定言的）命令。纯粹实践理性的“绝对命令”唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。这条绝对命令被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”
三种表达形式  康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”
“人是目的”  但道德律的这种通俗的表达方式还只是从行为的自然后果上来考虑的，因而只考虑到行为实现出来的普遍性形式，而未考虑行为的实质性动机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。于是康德提出了第二种、即更高的表达形式：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”
意志自律  然而，康德所谓的“人性”（Menschheit）并不是单指地球上的人类的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人的目的，而是被理性表象为“客观目的”，即任何一个有理性者一般“能够拥有目的”这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”这就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原则，它比前一种表达形式更高。
3.       自由
先验自由与实践的自由  康德说，道德律是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”。但这种自由已不同于《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”，虽然不是理论的实在性（实在的经验知识），而是实践的实在性。所以自由概念就成了理论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。
自由的任意与自由意志  所以康德所理解的自由就有两个层次。一是泛泛而言的“自由的任意”（der freie Willkür）。二是属于其中的高级阶段的“自由意志”（der freie Wille）
自由范畴表  于是康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实践理性的道德律的过渡，而在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”，这就是：（1）量：执意、规范、法则；（2）质：命令、禁止、例外；（3）关系：人格性、人格状态、诸人格状态的交互性；（4）模态：允许和不允许、义务和违背义务、完全的义务和不完全的义务。
4.       实践理性的二律背反和道德宗教
德福一致和实践理性的“悬设”  德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”，只有配以与德性相当的（感性的）幸福才可以说是完满的善。所以至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。

四、批判哲学的美学和目的论
1.康德两大批判的对立及调和的努力
过渡问题  寻求从自然人向道德人过渡的先天根据就成了康德第三批判即《判断力批判》的主题，他由此也就最终完成了自己的“批判哲学”体系。
情感能力和反思性的判断力  那么，如何能够在前面两个批判之间架一道过渡的桥梁呢？康德承认，这是由于他对第三种先天能力即人类情感能力的发现。用知性去统摄直观，称之为“规定性的判断力”；就直观而运用知性（和理性），称之为“反思性的判断力”。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为了在直观表象上引起诸认识能力的自由协调的活动（“活动”即Spiel，亦可译作“游戏”），以便获得某种愉快的情感。诸认识能力的协调活动在反思性的判断力中是自由的，这种反思性的判断力就是“审美判断力”。
但康德又认为，这种审美判断力的主观形式的原理一经确立，人们也就可以把它“调节性地”用于自然界的客观质料上，以补充自然科学某些部门（如生物学）的不足并由此构成自然科学的整个系统，这就是“目的论判断力”的原理。
2.审美判断力批判
审美判断力的三个最重要的主题是美、崇高和艺术。
（1）美（Schönheit）。
美的四个契机  鉴赏判断有四个本质特点，康德称之为四个“契机”（Moment），它们是：a.无利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主观形式的合目的性；d.共通感的普遍可传达性。其中，第一个契机是从消极的方面把审美与快适和善区别开来；第二个契机是从消极的方面把审美和认识的判断区别开来；第三个契机是从积极的方面确定了审美的形式原则；第四个契机是从积极的方面确定了审美的先验的情感原则。这就以某种方式把当时的理性派美学（古典主义）和经验派美学（浪漫主义）调和起来了。
想像力与知性的协调  在康德看来，所有这些契机都表明了两种认识能力即想像力（直观能力）和知性的自由协调活动的特点，因而都暗示了人的主体性自由：第一、二个契机暗示了人的消极自由（摆脱利害和概念的束缚），第三、四个契机则暗示了积极的自由（自己立法）。
“共通感”  鉴赏判断看起来是“客观的”，其实是主观的，就好像它是一种个人“口味”一样；但同时，它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的，就好像它是一种“客观的”性质一样。这就是鉴赏判断的两个互相依赖的“特性”。
（2）崇高（Erhabene）。
想像力与理性的协调  纯粹鉴赏判断除了美以外，还有一种形式就是崇高。与美在于想像力与知性相互协调不同，崇高在于想像力与知性不能达成协调，转而向更高处攀升，导致与理性协调。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高却首先（由于不协调）使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性，从而更大规模地解放了想像力，产生出更高层次的愉快。康德认为，崇高在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志，所以即使原则上能够普遍传达，也还需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。
数学的崇高与力学的崇高  康德把崇高划分为两类。一类是“数学的崇高”，主要由时间和空间的无限性所引起。另一类是“力学的崇高”，主要由力量的无限性所引起.这两类崇高分别是从消极的自由和积极的自由两个层次把人引向道德情感。
总之，不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏，都是借助于诸认识能力的自由协调活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审美判断毕竟不是道德，所以康德说：“美是德性—善的象征”。
（3）艺术（Kunst）。
天才  艺术的作用就在于使人的审美愉快能够经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手段。但这种经验的手段也有它“先天的”（天赋的）条件，这就是“天才”。但天才毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是经验性的。
艺术美与自然美  康德的“艺术”通常指“美的艺术”。艺术和美的区别在于美是无目的无概念的，艺术却有一个目的概念，因而包含有某种制作的技巧。一般评论认为康德的艺术趣味不高，康德自己也承认这一点，因为他关注的只是先验的东西。
3.目的论判断力批判
客观的合目的性  艺术虽然在美的鉴赏方面无足轻重，但它提出了一个很重要的概念就
是：艺术品是一种“合目的性产品”。就艺术“像是自然”来说，一个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一个外来的理性（艺术家）加给它的，却必须不露斧凿痕迹，如同自然界本身“长出来的”一样。而这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通过假设某种“超人类的”理性的艺术而把自然界看作一件最高级的艺术品，以至于它就像是自行生长和发展出来的有机系统。从这里就可以过渡到自然目的论。
（1）有机体（Organisation）。
内在目的和外在目的  知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为机械因果性无法穷
尽有机体的一切内部关系。但在理性的协调作用下，有机体的各部分就可以不仅被理解为（如同一个艺术品的各部分那样）相互依赖、不可分割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”，即被作为内在目的来看待。这种理解本身并不是知识，而只是对知识的“批判”。这样，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以有机体为目的的大系统中，有机体就把一种外在的合目的性赋予了本身无目的的无机界，从而不但把自身、而且把整个自然界都“组织”起来了。
（2）自然目的系统。
康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，就必然会导致把整个自然界也看作自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。
“终极目的”  可以看出，康德上述推论利用了“外在目的性原理”。康德反对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论（如自然神论对上帝的目的论证明），但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。由此他由无机界推到有机体，从植物推到动物，从动物推到人，“人就是这个地球上的创造的最后目的”，整个自然都是自行向人生成的。当然，这个系统的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，这种推导就成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。
（3）道德目的论。
文化与历史  康德认为，自然目的论的终极根据在于人一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过渡。
“天意”  对自然的不论是目的论的观念还是神学的观念之产生，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果，人是怀着道德的眼光来看世界的，人把世界看成什么样子，这恰好说明人自身是什么样子。所以我们可以从自然界中看见我们自己的镜像——即“道德的人”。
    于是，康德的《判断力批判》就这样从认识领域过渡到了道德领域。康德将现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共同具有并感受到的自由。通过在审美的心理经验和目的论的物理经验中所找到的现象依据，康德表明在所有一切超验的理念中，唯有自由的理念是一个“事实”，可以在实际行动中和经验中得到证实。但由于这种事实终归只是通过反思、类比、暗示和象征等等而呈现在人的主观想像和情感中，所以这种过渡毕竟不是真实的过渡，人的本质究竟是什么，在他那里仍然还是一个谜。
第三节 费希特和谢林
康德哲学本身所提出和面临的问题比它所解决的问题更多，尤其是他所建立的不可知论和现象与自在之物的二元论，似乎在诱惑着人们朝不同的方向发展他的学说。康德之后的时代思潮也在呼唤一种更为积极和能动的哲学，要求冲破康德对主体和客体关系的不彻底的处理方式，为人在现实的社会生活中的主体能动性作论证。由这种内在的思想冲动，就引发了整个德国古典哲学的进程。

一、 费希特的主观唯心主义的“行动哲学”
费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）出身于贫苦的手工业者家庭，其主要哲学著作有《全部知识学基础》、《知识学导言》、《伦理学体系》、《论学者的使命》、《人的使命》等。
1、 对康德哲学的批判
抛弃“自在之物”  费希特不满意于康德的地方就在于康德的所谓“半批判性”，即既然强调要对一切进行批判，为什么又独断地假定了一个客观的“自在之物”的存在。他认为当人们的自我意识还没有觉醒、个体人格还未独立起来时，就对外界的物有一种依赖性，容易相信唯物主义；当人们的人性已经发展到具有了自由独立意识时，他就能够单靠自己而不需要外物来支撑自己的人格，也就有可能相信唯心主义。费希特认为，唯物主义者和唯心主义者单纯从理论上是争论不清楚的，必须唤起人们内在的“精神”。一个哲学家，如果还想真正彻底解决这些问题，那么他只有去掉自在之物，把一切经验事物都归结为“自我”的能动活动，完全从“自我”出发去理解人的一切知识构成，并以此为前提建立一套新型的伦理体系，才能摆脱自相矛盾而为现实生活奠定先验的哲学基础。
发扬主体能动性  所以费希特主张从主观唯心主义方面来“完善”康德的先验唯心论，克服其唯物主义和二元论。他对康德哲学的改造主要有三个方面：一是要把诸范畴一个一个地从自我意识中逻辑地推演出来，而不是与自我意识不相关地单纯从现成的形式逻辑那里引出来；二是要从先天的形式中经验性地创造出质料来，大力发扬“理智直观”（“或智性直观”）的能动作用，而不是像康德那样从人的认识能力中排除理智直观，从而使形式和质料、先验和经验互不相谋，截然对立；三是将康德的认识论扩展到涵盖实践、道德和历史的全部领域，建构起一门包括“全部知识学（Wissenschaftslehre）基础”的哲学，把目光从外部世界收回来，回到人的“自由内观的能力”。由此他建立了一个主观唯心主义的哲学体系。
2、知识学的基本原理
自我意识与自由意志合一  费希特把康德的“理论理性”中的最高原理即“自我意识”和“实践理性”中的最高原理即“自由意志”合二而一，提出“自我”就是“自由”，即一种纯粹的“活动”，它创造自己、产生自己、发展自己，它是绝对第一性的、绝对能动的，是哲学（知识学）的无条件的第一原理。虽然一切知识都只能是经验知识，但一切经验客体及其知识都是由自我能动地创造出来的。将这一创造的秘密揭示出来，是费希特“知识学”的任务。
费希特把“知识学”的基本原理规定为三条：
A.正题：自我设定自身。这是一切哲学的核心和实质，是一条绝对无条件的原理。
B.反题：自我设定非我与自己对立。这条原理在形式上是无条件的，它在质料上又是有条件的
C.合题：自我在自我之中对设一个可分割的非我与可分割的自我相对立。这是自我和非我的对立统一（统一于自我）原理，它在形式上是有条件的，即要以前两个命题为条件，是对前两个已有命题的“综合”；但在质料上是无条件的，它表达了“绝对自我”的原则，因为正是它在自身中安排了自我和非我的相互对立和限制。
类似于康德从形式逻辑的判断分类中引出知性范畴，费希特也力图把自己的三条原理立足于形式逻辑，认为第一条原理“自我设定自我”相当于形式逻辑的“同一律”即A= A，第二条原理“自我设定非我”相当于形式逻辑的“不矛盾律”即“—A≠A”，第三条原理“自我设定非我和自我的对立”则相当于形式逻辑的“充足理由律”。这样建立起来的三条原理也恰好相应于康德“质的范畴”中的“实在性”、“否定性”和“限制性”[60]
3、理论知识的基础
自我与非我的关系  费希特在“合题”中首先考察了自我和非我在理论理性中的关系。在这里，自我要受到非我的限制，但这种限制不是别的，正是自我自己主动设定起来的，或者说，它主动设定了自己的被动性，所以“自我设定非我限制它自己”这个命题是自相矛盾的，因而是对立面的能动的综合。这种综合在形式上推出了一系列其他范畴；在质料上则引出了知识的经验对象；这种想象力在受到非我的客体限制时就形成了空间和时间的直观形式。但这一切主体活动本身都还是无意识的，只有当它把非我建立为对象时才意识到自身，才从感性上升为经验知识并从中看出自己的能动综合作用。
4、实践知识的基础
自由的超越性  “合题”中自我和非我的另一层关系是实践理性的关系，即自我设定自我去限制非我。这个定理同样也是矛盾的，但在这里绝对自我的能动性毕竟是主导性的，它表现出对非我的努力、冲动和渴望，要超越非我的一切限制而达到无限。
历史哲学  由此费希特提出了他的历史哲学，即认为世界历史就在于从经验自我中所包含的自由独立倾向发展出对绝对自我的自我意识，克服阻碍其自由的对象世界、自然事物，使经验的人上升为自由的人，成为世界的创造者。他比康德更为激进地以自己的哲学介入了社会政治领域，将主体能动性注入到了当时风云变幻、生动活跃的现实生活中。但正由于他把这一切都归结为人对自身中绝对自我的实践能力的一种“信仰”，所以他在后期思想中成为了一个失去锋芒的对爱和信仰的神秘主义者和脱离现实的宣教者。
二、 谢林的客观唯心主义的“同一哲学”
谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854）是一个乡村牧师的儿子，
主要著作有《导向自然哲学的诸理念》、《自然哲学初稿》、《先验唯心论体系》、《艺术哲学》等，以及后期由他人出版的《神话哲学》和《启示哲学》。
1、对费希特的批判和“绝对同一性”的提出
主体和客体的绝对同一他认为费希特的自我不可能作为哲学的出发点，因为它最终将导致唯我论，不能解释真理和谬误。为此他引入了斯宾诺莎哲学，主张真理只能是观念与对象的符合。哲学必须从费希特的主观唯心主义提升到客观唯心主义，首先去确定主体（自我）和客体（非我）之上的那个绝对同一的东西，然后从这里出发再推演出主体和客体及其相互关系。
谢林与费希特一样反对把唯物主义者的自然或“自在之物”当作哲学的出发点，他也反对费希特把立足点转移到自我上来解决这一问题的企图。唯一的办法是超越两者之上找到一个更高的东西，即从相对的主体和客体上溯到两者的“绝对同一”，它既不是主体，也不是客体，更不是这两者的结合，而是超越于两者之上的“绝对”，又称“绝对理性”或“宇宙精神”，它是主体和客体的绝对无差别性，排斥了一切差别的同一性。但它有一种内在的要发展自己、认识自己的冲动，并由此而产生出自然界和人的精神及其各种差别与矛盾，而这些矛盾冲突最终又推动万物在世界历史的进程中回归到绝对同一，这时世界精神就达到了彻底的自我意识。所以谢林认为，自然界和人类历史的都是由“绝对”所分化和发展出来的一些阶段。
2、自然哲学
“冥顽化的理智”  谢林认为自然界是绝对精神由于其无意识的欲望活动而从自身中分化出来的，它最初是一种不成熟的、未苏醒的理智，但已具有了内在的目的性。经过电学、磁学、化学作用到有机作用，自然界才越来越明确地表现出机械性和目的性的统一；又经过从矿物、植物、动物到人的发展，自然界在人身上达到了自我意识，自然必然性最终被消解为自由的理智。由于精神的东西只能认识精神的东西，人对无意识对象（客体）的认识反过来证明了那个对象原来就是无意识的精神，或“冥顽化的理智”，自然界原先被认为不可认识的物质性就消失了。
“两极性”  而整个这一过程最终都是由绝对无差别的同一无意识地否定自身的无差别性而发展出差别甚至对立和矛盾所造成的，所以谢林着重揭示自然过程中的这种“二元对立”和“两极性”，把这当作自然界的一个总的原则。整个自然界都是由这一原则推动而从低级向高级不断发展的，在其中，较高级、较复杂的事物是较低级事物的“合题”，从合题中又产生出新的两极性和差别（正题和反题），然后再归结为更高的合题。所以自然发展的一般公式为：“同一——差别、对立、矛盾——同一”，全体则构成一个相互联系和过渡的整体。
而人则开始以另一种原则即自由原则来规范自己的目的，力求在自己的行动中达到主观和客观的自觉的同一性，这就进入了先验哲学的领域。但是，不论是在自然哲学还是在先验哲学的每个阶段中，所出现的差别都是绝对同一自身发展出有限事物时在“因次”（Potenz）上的“量”的差别，即主客观所占比例不同而已，而从绝对同一的“质”的观点看则仍然是绝对的无差别，正如在斯宾诺莎的最高实体中取消了一切规定一样。
3、先验哲学
谢林把自己的先验哲学称作“先验唯心论”，即要研究自我意识从自身中创造出客观性来的历史。这一过程分为三个阶段，即认识、实践和艺术。
自由与历史规律  实践哲学的开端就是人的自由，从此展开了人类社会历史的领域，整个人类历史无非是人的自由从萌生到发展最后与必然达到同一的过程。在这个过程的开始，这种自由只能是“任意性”。到了封建时代即从罗马帝国到他所处的时代，人的自由受到自然必然性的强制。最后是从谢林的时代开始的未来时代，人类在相互关系的无穷的偶然性中开始意识到了背后起支配作用的必然性，并使这种必然性上升到了自由的必然性。
法哲学  这种法制状态既然有规律可寻，它就不再是属于单纯“实践哲学”的，而是属于一种更高层次上的“理论哲学”即法哲学了。但真正要达到主客体浑然一体的“无差别的同一性”还得靠艺术直观，这就是艺术哲学所要研究的。
理智直观  纵观整个历史，人总是自由地行动，但又总是受到必然性的支配，这一矛盾过程本身使得自由与必然逐渐接近和融合，显露出背后起作用的“天意”，即表明这个过程内在地起作用的根源和本质无非是那个神秘的“绝对同一”。不过在现实的历史活动中人总是意识不到这个绝对同一，因为他们要么出于任意行事，要么又过于听天由命，这就还不能达到对历史的真正的自我意识。我们只有借助于一种“理智直观”（又译“知性直观”）才能超前地意识到历史的最终目的，在这种理智直观中，人凭借自己的理智创造出直观的对象来，从而使自己和这个对象直接同一，这是一种“精神的艺术感”。
4、艺术哲学
艺术直观  要真正将人的精神扩展到自然界，达到主观和客观在客观上的同一，还必须借助于艺术直观，即真正的艺术创造。在艺术创造中，人不但现实地创造出一个客观对象来，而且人还忘情于对象之中，达到一种物我两忘、情景交融、主客不分的境界，有意识和无意识、直观者与被直观者、有限与无限、自由与必然在这里完全合一。这是谢林整个哲学的归结点，他称之为自己全部哲学的“拱顶石”。
谢林认为，这种神秘的艺术直观比理智直观更高。艺术直观取消了艺术的客观性就成了理智直观，就成为哲学；反过来，赋予哲学以客观性就成了艺术。艺术不仅是内心的直观，而且是客观形象的直观。作为一种世界观，艺术直观要求人们去建立一种“新神话”，以便在其中体验上帝对人心的启示，去艺术地体验客观精神的“绝对”。谢林晚期哲学越来越倾向于神秘主义，西方现代非理性主义有不少都受到过他的思想的影响。
第四节             黑格尔
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）出身于一个官僚家庭，主要著作有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》，以及由后人整理出版的《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》、《哲学史讲演录》、《宗教哲学讲演录》等等。

一、德国古典唯心主义的总结和开拓
黑格尔的哲学是康德所开创的德国古典唯心主义的完成，他在这一思想运动中承前启后，既对前人作出了批判性的总结，同时又把德国古典唯心主义发展到了一个前所未有的高峰，构筑了一个无所不包、空前庞大的客观唯心主义哲学体系。
对康德的批判  首先，黑格尔认为康德虽然发现了理性的本性，他却并没有意识到这一发现的真正意义，而是在理性的这种矛盾本性面前退缩了，回到了知性的立场，在黑格尔看来，矛盾是理性本身的能动性和创造性的体现。理性正是通过自身的矛盾而展现自己更深刻的本质，即一种否定自身、超出自身以创造出自己的对象的能动作用。理性在这个意义上既是理论理性，同时也是实践理性。
对费希特的批判  其次，黑格尔认为费希特对思维的能动性的理解仍然未完全脱除知性的形式逻辑的理解，“自我”按照同一律来设定“自我”，按照不矛盾律来设定“非我”，因而那限制自我的非我仍然是外在于自我的“外来刺激”，仍然是“自在之物”的残余。自我并没有真正凭借自己的内在矛盾而超出自身，而只是设定自己受到了某种推动或阻碍而已。
对谢林的批判  最后，黑格尔不满意于谢林把同一理解为“绝对无差别的同一”。黑格尔克服谢林的非理性主义，而发展出了一种无所不包的辩证理性和辩证逻辑，它同时又是形而上学的本体论和认识论。
实体即主体  黑格尔在唯心主义的基础上比较完满地解决了主体和客体的关系问题。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。
总体结构  这个体系，按照黑格尔的说法，是绝对精神（即上帝）在创造世界以前的一个全面的筹划，因而表现了宇宙的本质和规律，万物都是无形中按照这个范畴体系而运动发展的，所以它是黑格尔全部哲学的一个总纲。在“逻辑学”的终结处，它凭借自己内在的冲动而“外化”出自然界，即把自己展示在外部自然的丰富多彩的客观形式中。最后从自然界中发展出人和人的精神来，这就开始进入了人类社会历史和精神生活的领域，即“精神哲学”的领域。精神哲学同样经历了从主观精神到客观精神直到绝对精神的历程，最后回到了整个过程的出发点（绝对精神），就实现了最终的完满性，形成了一个封闭的“圆圈”。这就是黑格尔所建构的客观唯心主义体系的总体结构。按照其《哲学全书》的划分，这个体系由三大部分组成，这就是《逻辑学》、《自然哲学》和《精神哲学》；但实际上，“逻辑学”才是黑格尔哲学的实质，“自然哲学”和“精神哲学”都只不过是“应用逻辑学”而已。

二、逻辑学
黑格尔的《逻辑学》有两种，一种是出版于1812—1816年的《逻辑学》上、下两卷，
另一种是出版于1817年的《哲学全书》中的第一部分《逻辑学》，篇幅只有前者的大约一半，俗称《小逻辑》（前者因此有时也被称作《大逻辑》）。黑格尔的逻辑学作为他整个哲学的大纲，是黑格尔哲学中最具重要意义的部分，也是黑格尔的方法论即辩证法的集中体现。但逻辑学在他看来首先是本体论，即关于一切存在之为存在的学说，所以他的逻辑学的第一个作为出发点的范畴就是“存在”，或“纯存在”，由此展开为逻辑学的第一部分“存在论”。
1、存在论
开端即“决心”  存在论的第一个“正、反、合”三段式是“存在、无、变易”。“存在”（Sein，又译“是”、“有”、“在”等等）是整个体系的起点和开端。为什么要以“存在”为开端？黑格尔认为，开端应当没有任何前提（先入之见），没有任何具体的内容，因而必须是最抽象的范畴，才配得上充当“绝对”的开端。而“纯存在”就是这个最抽象的范畴，它没有任何进一步的规定，可以说什么都还没有说出来，而只是一个“决心”，即决心“去存在”。
存在—无—变  但“存在”既然只是这样一个空洞的“决心”，它还什么都没有规定，所以从内容上看它就是“无”（Nichts）。纯存在就成了纯无。但这个纯无毕竟是依托着纯存在而得以建立（得以存在）起来的，否则它根本就不可能出现（没有“无”），也不可能谈论它。所以无中本身即已包含着存在的概念了。既然存在自我否定为无，无也否定自身而为存在，所以这种否定或否定之否定就形成了第三个范畴，即“变易”（Werden）。变易是存在和无的动态的统一，也就是产生（从无到存在）和消灭（从存在到无）的统一。在这种统一中，变易成为了第一个“具体概念”，即有了自己的具体内容，它把存在和无都变成了自身概念内部的两个环节，并由此使存在和无成为了特定的存在（“定在”）和特定的无，从而具有了“质”的规定性。
量变到质变  与康德从量的范畴过渡到质的范畴不同，黑格尔是从质的范畴中建立起量的范畴的。质的规定使定在成了与“他物”不同的“某物”，而“某物”的质又总是靠“他物”和“他物的他物”来规定的，但这种外在的规定总是不能对某物的质加以最终的确定，而将陷入“坏的无限”；所以只有回到每个某物本身使之成为“自为的一”，达到“真无限”，才能获得质的确定性（即它把自己规定为一个无限地“可被规定者”）。而其他的各个“自为的一”则相对它来说成为了“多”，这就从质的规定进到了“量”的规定。量是对质的扬弃和漠不关心，量的变化通常是渐进积累的，并不影响到质；但是一旦量的变化超过了一定的“度”，事物就会发生质的“飞跃”或质变，即从量变中产生出新的质。所以从量变到质变是通过“渐进过程的中断”而突然达成的，就像理性在背后玩弄“理性的狡计”，使抱有量的机械论观点的人猝不及防。但如果我们把握了事物的“度”，我们就能够在质和量的统一中认识质量互变的规律，从而深入到事物的本质。
2、本质论
本质与反思  存在论还只停留于事物的表面外观，在思维层次上属于“知性”的直接性阶段。本质论则深入到了事物的本质。但本质不过是“过去了的存在”，即存在“原先”所是的东西，存在的来由、根据。“本质”一词（Wesen）在德文中正好是从“存在”（Sein）的过去时（即Gewesen）变来的。从存在进到本质其实就是对存在本身的深入，追溯其来源和真相，所以本质是存在的“真理”。但由于本质不可能直接把握，而只能像照镜子一样从它的对方身上（首先是从存在身上）“反映”出来，所以本质论属于“反思”（Reflexion，又译“反映”））的间接性领域；又由于反映出来的镜像总是颠倒的，所以本质论总要通过对这镜像的再颠倒或否定才能获得正确的观点，它在思维层次上就属于“否定的理性”（或“消极的理性”）阶段。
差异、对立和矛盾  本质论的三个阶段是“本质自身”、“现象”和“现实”。先看“本质自身”。本质一开始表现为“同一性”，同一本身就是差异，它只有在使自己差异化的过程中才能保持自身的同一。不过差异最初并没有意识到自己的同一，它只被理解为“杂多”。而要显现“本质”的意义则必须进到“对立”，或者说对立是一种本质性的差异。对立的东西（光明和黑暗、正和反、生命和死亡等等）正是表现出本质的东西，因为从双方的对立中反映出了同一性（互相关联、互相渗透、互相转化）。对立就是从差异向同一的回复。但真正回复到同一的还是“矛盾”（所以对立面只是“统一”，矛盾才是“同一”）。矛盾也是一种对立，但不是外在的与他物对立，而是同一个东西自己与自己对立。矛盾就是万物的“充分根据”（或“充足理由”）。
对立范畴的转化  但根据总是某物的根据，所以根据作为本质总是要把自己表现为“现象”。于是本质论进入到了第二个阶段，它要探讨的就是本质所表现出来的现象。“根据”一旦表现为现象就进入了“实存”（Existenz，来自于拉丁文exsisto，即“产生”），因为凡现象中的事物都被看作是有根据的或从另一现象“产生出来”的，即此现象是彼现象的根据，彼现象又复是另一现象的根据。一个现象的本质就不再是隐藏在它背后的东西（如康德的“自在之物”），而是另一个现象，对本质的追寻就变成了在现象世界中对现象的不断的追寻。这种追寻所指向的目标是“物”，但到手的都是物所由以构成的“属性”，即一些飘乎不定的“质料”，它们之所以构成一个特定的物是由于被赋予了某种“形式”。质料和形式的这种关系看起来似乎是外在的，然而在实存的动态关系中来考察，形式不过是现象事物的自相联系，因而它就是能动的“内容”，所以“内容无非是形式之转化为内容，形式无非是内容之转化为形式”，不可能有无内容的形式和无形式的内容。由此所派生出来的各种“关系”如“全体和部分”、“力和力的表现”、“内和外”也都是一些相互转化的范畴，它们使现象界具有了“规律”，而规律无非是现象界的“本质的关系”。在这种本质关系中，现象就成为了“现实”。这就进入了本质论的第三个阶段。
从必然到自由  “现实”是内在本质和外在现象的统一，因而它具有内在的“可能性”、外在的“偶然性”和把这两者结合起来的“必然性”三个环节。
3、概念论
概念是存在和本质的真理，即通过本质而返回到了存在。概念才是本质的存在、“真正的存在”。从存在到概念的进展不过是存在本身的自我深入，它在概念中发现了自己的真正本质，即自由。概念论分为“主观性”、“客观性”和“理念”三个阶段。
“主观性”（“主观概念”）主要是要把形式逻辑的概念、判断、推理深入到其辩证逻辑的根基，使其获得辩证法的理解。首先，他认为概念本身不能像形式逻辑那样理解为抽象的形式框架，而应从内容上理解为“具体概念”，即“不同规定的统一”。其中，普遍性和特殊性都成为了个别性的两个环节，个别性则能动地突向外部世界，从而否定自身并跃进到另一个更高的普遍概念。具体概念由于这种自我分裂而建立起了两个概念的关系，这就是“判断”。
所以在黑格尔看来，判断也并不是形式逻辑所认为的把两个现成的概念外在地联结起来而构成的主词和宾词关系，而是同一个概念的“自我划分”所形成的（“判断”的德文词为Urteil即“原始剖分”之意）自身关系，因此即使在判断中被分成了主词和宾词，它们仍然具有内在的同一性。但判断由于只有主词和宾词两个环节，它虽然以概念的同一性的恢复为目标，却总是不能达到完整的同一性，只有在三段论推理中，这种同一性才最终恢复起来。
三段论推理分为“质的推论”、“量的推论”、“反思的推论”、“必然的推论”，这是一个重新建立起来的概念同一关系使自己越来越客观化、实在化、形成“客观概念”的过程，它表明，概念通过判断和推理恢复自己的同一性并不是简单地回到概念，而是在更高层次上返回概念，也就是使“主观概念”成为了客观概念、客观思想，最后向客体过渡。这种过渡一方面说明主观概念本身具有凭自身的自由本性能动地使自己客观化的力量，而无须借助于外在的帮助来获得自己的客观对象；另一方面也说明一切客观对象其实都是由主观概念建立和形成起来的，其本质无非是“客观概念”。所以要理解客体，同样要从它们所蕴涵的概念入手才能把握其本质。
“客观性”由于内部的概念本性的推动而展示为三个阶段，即“机械性”、“化学性”、“目的性”。其中事物从外在的单一的量的关系（机械性）进展到对立面的统一关系（化学性）再进到自行发展的能动关系（目的性），越来越显示出了概念的自由本性。值得注意的是黑格尔对“目的性”概念的分析。
通过目的的实现而达到的主观和客观的统一就是“理念”，即体现在客体上的概念，这就是“真理”。通常人们认为“概念与客体的符合”就是真理，但黑格尔认为真正说来，真理应当是“客观性与概念相符合”。正因为如此，真理有三个主要特点。一是真理是全体；二是真理的整体性决定了它包含有丰富的内容、层次和矛盾关系，因而是对立统一的、具体的，具有“自己运动”的冲力，抽象的东西不能视为真理；三是这种动力使真理成为一个不断发展运动的历史过程，它在这一过程中必然地一步步把自己实现出来，从“自在”到“自为”并最终抵达“自在自为”，而那静止僵化的东西不能视为真理。
“理念”的三个环节是“生命”、“认识”和“绝对理念”。
三统一  在黑格尔看来，唯有“概念论”才是真正的“本体论”（或“存在论”），在此之前的“存在论”和“本质论”只不过是对旧的形而上学本体论的“批判”，或真正的“本体论”的“形成史”即“概念的发生史”而已。同样，“概念论”也是认识论，是宇宙精神的概念本体经过存在论和本质论在自己身上达到了自我意识的认识。最后，“概念论”最纯粹地体现了黑格尔哲学的方法即辩证法的实质，即“否定之否定”的三段式或“圆圈式”进展法则。在此之前，“存在论”中的诸范畴是一个一个地跟进，“本质论”中的诸范畴是一对一对地排开，它们虽然最终都被排列为三个一组的“正反合”结构，但这种排列都还是外在的，并未直接体现于范畴内部，因而这些范畴总是互相遮蔽了它们潜在的辩证本性；到了概念论，范畴本身就体现为具体概念的自身发展，或“否定之否定”的三段式辩证进展，所以一切概念都去掉了杂质而“透明”了，真正形成了一种辩证“逻辑”。概念论就此成为了本体论、认识论和逻辑学的统一体。

三、应用逻辑学
逻辑学从自身中“外化”出自然哲学，虽然表现了逻辑理念本身的自由的能动性和创造
性，但所外化出来的东西毕竟不可与纯粹的逻辑理念同日而语，就本身而言是一种在层次上降低了的东西（或理念的“堕落”），只有着眼于它们所包含的逻辑理念才有其不可缺少的价值。但自然界的这种缺陷正好给其中所潜藏的逻辑理念自由地展示其威力提供了一个新的现实的舞台，它推动自然界一步步向前发展，提高其层次，以至于从中产生出具有自我意识的人和人的历史来，并在一个返回到绝对精神的历程中使自然界和人的精神都获得了最终的拯救。所以这种“应用逻辑学”可以看作一种“理性神学”，这整个过程实际上相当于基督教中的创世、原罪、堕落和拯救等一套神学教义的思辨形式。

1、自然哲学
机械论、物理论、有机论  黑格尔“自然哲学”就是要在自然界里揭示出上帝或逻辑理念的身影来，并阐明上帝在他的这个“异在”中所做的工作。自然界的产生虽然显示了上帝（逻辑理念）的大能，但这还不够，上帝还要能够扬弃自然界的“异在性”，让自然界自己从自身中发展出精神来。 “上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。”这样一个超升过程在自然界中经历了三个阶段，即机械论（力学）、物理论（除机械力学外的广义的物理学，包括光学、热学、地学、天文学、电磁学、化学等等，但也包括古代的气水土火“四元素”理论）、有机论。它们分别与《逻辑学》中的存在论、本质论和概念论相对应。在有机论的顶点即人和人的精神身上，自然界意识到了自身，意识到自己实际上不过是精神这样一种本质，因而就否定自己而向精神哲学过渡。“精神是从自然界发展出来的，自然界的目标就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”精神是自然界的“真理”。
2、精神哲学
精神哲学分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三个阶段。
（1）“主观精神”，包含三个阶段：“人类学”、“精神现象学”和“心理学”。其中最重要的是“精神现象学”。这本来是黑格尔在1807年出版的一部著作的名称，原准备作为他的全部体系的“第一部分”，但在后来出版的《哲学全书》中成了主观精神中的一个阶段，而且只涉及原先的《精神现象学》中有关“自我意识”的前四章的内容，其余部分则被分散到“心理学”和后来的“客观精神”及“绝对精神”中去讨论了。所以“精神现象学”主要是描述了自我意识的形成史，或“意识的经验科学”。它从精神现象中最直接呈现的意识现象即“感性的确定性”出发，感性确定性的真理（真正的确定性）在对象上就只不过是共相“这一个”的确定性，在意识中则只剩下共相“我”的确定性。于是感性确定性的主客对立就被扬弃，而代之以两个共相“我”和“对象”的对立了。通过一系列与此类似的辩证进展，意识的对立项从“我”和“对象”一步步上升到“知觉”和“事物”、“知性”和“力”、“现象”和“超感官世界”，在“超感官世界”中从静止的知性“规律”上升到“第二种规律”（“第二个超感官世界”）即辩证转化的规律，最后从这种辩证规律的反身关系中达到了“自我意识”。意识终于意识到它与对象的对立其实就是它与自身的对立，它只有在与对象对立时才（在对象身上）意识到自身。意识与对象的这种辩证关系就使意识摆脱对象的外在束缚而成为自由的了。这样，对象就是另一个“我”，“我就是我们，而我们就是我”，自我意识使自己进入到了与其他自我意识的关系中。
但自我意识的这种反身结构在踏入到与其他自我意识的社会关系的初期并未得到他人的承认，而只是主观内在的意识，因而时常遭到摧毁；它要能够真正建立起来必须在与其他自我意识（其他人）的“生死斗争”中获得某种确定的承认，这就是建立某种“主人和奴隶”的关系。从中就萌生出一切人在人格上“平等”的观念，而这就是真正自由意识的觉醒。但黑格尔又认为，自由意识一旦建立，就陷入到自身分裂之中。“斯多亚主义”通过把一切对象消解为自我而保持自我的独立性；“怀疑主义”则相反，通过把一切对象作为不真实的东西从自我中排除出去而保持自我的独立性。这两者的冲突就导致“苦恼意识”，即灵与肉、彼岸与现实、精神生活与世俗生活的矛盾。这种矛盾只有上升到更高的精神层次即“理性”的层次才能解决，理性就是完成了的自由意识。而理性通过“理论精神”和“实践精神”的发展则为建立起“客观精神”提供了前提。客观精神就是自由意识的实现或“自由意识的定在”。
（2）“客观精神”，体现在“法哲学”中。所谓“法”（Recht）又译作“权利”，这个词的意思就是自由的外部规定，即我能够自由地做什么的规定。这些规定分为三个层次：“抽象法（权利）”、“道德”和“伦理”。首先，抽象权利就是私有制所确定的权利。其次，“道德”建立在对这些外在权利的内心意识上，是对自己的客观行为的主观评价。道德是对自己个人的自由意志如何通过理性原则而与普遍的自由意志相符合的认识，这种认识构成道德意识和道德行为的客观依据。这就从道德（Moralität）过渡到了“伦理”（Sittlichkeit）。“伦理”不是单纯个人内心的道德，而是按照人们的道德意识而确立的保障人的权利的外部社会制度。因此伦理是自由的外部权利和内心道德的统一体，是一种“伦理实体”，伦理分为“家庭”、“市民社会”和“国家”三个层次。国家是个人的最高义务和目的，但不能像社会契约论那样把国家看作保证个人自由的工具，否则就会导致像法国大革命那样的悲剧。应当把国家看作是“地上的神”。
国家在面临别的国家时必须致力于建立“国际法”，但由于国与国之间利益的冲突，战争是不可避免的，战战争和征服也是推动世界历史发展的动力。由此黑格尔就引出了他的“历史哲学”。在他看来，国与国之间的不公只有在世界历史中才能得到公正的裁判，世界历史是一个大法庭，只有合乎理性精神和自由精神的发展方向的民族才能被判决为在世界历史上占据优势地位。黑格尔由此提出一个著名的命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”。不过从历史的终点回顾整个历史进程，人们就可以看出绝对精神实际上也就是历史上的人们所努力追求的自由精神，只是由于他们的自由的层次尚未提高到自觉的程度，他们才把历史看作是不可理解的。所以世界历史从本质上看无非是“自由意识的发展”
（3）“绝对精神”。精神哲学的最后阶段是“绝对精神”。黑格尔认为，客观精神的实质只有在人们的精神生活中才能得到最纯粹的体现，这些精神生活都是时代精神的反映，但却蜕除了经济政治和社会历史的外在的客观性，但又不是单纯心理上的精神现象，而是本身体现为社会历史所追求的理想的客观目标，这就是艺术、宗教和哲学。从历史上看，艺术在古希腊达到了顶峰，宗教的繁荣期是在中世纪，哲学则是近代的最为高超。这三者都是绝对精神，但体现为一个三阶段的发展：艺术是以感性的方式来把握绝对精神，宗教是以表象的方式把握绝对精神，哲学则是以概念来把握绝对精神，最终在黑格尔自己的哲学中达到了思维和存在、主观和客观的绝对同一，即绝对真理。
先看“艺术哲学”。黑格尔认为美学本质上应当是有关艺术创造的哲学。艺术是绝对精神向自身复归的第一阶段，即感性的阶段，这一点就决定了他对美和艺术的定义：“美是理念的感性显现”[67]。
“宗教哲学”比艺术哲学更高是由于，宗教不再以感性直观的形式、而是以象征和比喻的形式来表达同一个绝对理念，但它低于哲学的概念式表达方式，如它用圣父、圣子、圣灵的“三位一体”来表现哲学上的“正、反、合”的逻辑进程（逻辑学、自然哲学、精神哲学）。黑格尔用这种方式把宗教哲学化，也把哲学宗教化了。宗教哲学的三个层次是“自然宗教”、“精神个体性宗教”和“绝对宗教”比“自然宗教”更高的是“精神个体性宗教”，
最高的宗教是“绝对宗教”，指基督教。到了最后阶段，宗教精神就扬弃了表象而意识到了概念，从而过渡到了哲学。
哲学如艺术和宗教一样，也体现为历史的发展进程，这就是“哲学史”。如果说宗教从艺术的客观性转向了内心生活的话，这种内心生活却仍然要承认一个外在的神秘上帝，而不能达到完全的主客体同一；而哲学则是通过思维、概念来把握绝对、上帝，这就拆除了思维和存在之间的最后一道藩篱，终于达到了人的精神与上帝的同一，实现了绝对真理和绝对自由。哲学既克服了艺术的客观外在性，又克服了宗教的主观内在性，它既是主观的又是客观的。不过，哲学要实现自己的这个目标也要经历一个漫长的历程。黑格尔由此认为，哲学史不是一个堆积着各种过时意见的“死人的王国”，它是每个时代的时代精神的集中体现，是精神向绝对真理前进的步骤，因此每一时代的哲学都是绝对真理的一个不可缺少的环节。所以，即使一个哲学被更新时代的哲学所扬弃，但没有一个哲学是真正死亡了的，它必然继续活在后来的哲学中。每一个哲学都有自己的一个中心范畴，这个范畴占据着真理发展的一个阶段，而这个哲学不过是将这个片面的范畴扩展为一个体系而已；但后来的哲学并不推翻先前的，只是推翻前一原则的绝对性，将它降为自身的一个环节。这样看来，哲学史就是一个有机的整体，其中各个哲学就相当于逻辑学中的各个范畴，哲学之间的更替就相当于范畴之间的推演，而全部哲学史就展示了最后出现的最完备的哲学的内部逻辑结构。黑格尔由此表达了“历史的和逻辑的相一致”的辩证原则，认为哲学史就是哲学，历史上那些哲学系统的次序与理念中那些范畴的逻辑推演的次序是相同的，历史发展就是逻辑体系的形成过程，而整个哲学史就是他自己的最后的哲学产生、发展和形成的历史。我们如果把握到了历史发展的内在本质规律，去掉其外在偶然的形态，我们就把握到了哲学；反之，如果把握了哲学，也就可以不为历史的偶然性外表所迷惑，而揭示出历史中隐藏的必然性。
历史的终结  于是，黑格尔就力图按照他的“逻辑学”的概念发展程序来解读哲学史的进程。如自泰勒斯以后的古希腊罗马哲学相当于存在论（本体论），中世纪相当于本质论，近代相当于概念论。所有这些哲学都是唯一的一个哲学从抽象到越来越具体的发展的不同阶段，时间上最早出现的哲学就是逻辑上最贫乏最抽象的哲学，而时间上最晚出现的哲学则是逻辑上最丰富最具体的哲学。由此可见，哲学的发展并不是哲学家个人天才的偶然结果，而是绝对精神暗中支配和利用哲学家在完成自己的伟大工程，而最后的那个哲学家，即黑格尔本人，则看透了绝对精神的这个秘密，掌握了前此一切哲学所不断推进、而在他这里达到最后成熟的绝对真理。他自认为他自己的哲学就是绝对精神在其中达到自我认识的哲学，因而在他的头脑里，主体和客体、思维和存在都最后统一起来了。在他这里，哲学史终结了，整个人类历史都终结了，以后的历史只不过是对他所发现的真理的一种再次确证或推广，不会再有什么新的东西产生出来了。全部辩证的发展在这一点上达到了最终的结束和静止，那能动的生命活动就被窒息在这一封闭的体系之中了。

第六章  近代哲学的终结及向现代哲学的过渡
黑格尔之后的整个黑格尔学派分裂出来两大思想派别的不同致思方向，这就是所谓“老年黑格尔派”（黑格尔右派）和“青年黑格尔派”（黑格尔左派）的对立，前者不久就被当时的哲学思潮抛到后面去了，而后者则导致了黑格尔哲学的解体。

第一节  青年黑格尔派与费尔巴哈的直观唯物主义哲学
青年黑格尔派是从黑格尔学派中分裂出来的一个激进的哲学派别，其成份和倾向性都很复杂，这派人中包括大卫·施特劳斯、鲍威尔兄弟、施蒂纳、卢格等人，早年的费尔巴哈和马克思恩格斯也都曾属于这一派。这派哲学本身也分裂为两个方面，一方面以大卫·施特劳斯为代表，抓住黑格尔哲学中的“实体”概念大加发挥，认为这是黑格尔哲学中最有价值的内容；另一派以布鲁诺·鲍威尔和埃德加·鲍威尔兄弟为代表，抓住黑格尔哲学中的“主体”即“自我意识”概念大做文章。

一、“实体”和“主体”之争
大卫·施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808—1874）最著名的著作是《耶稣传》（1835
—1836）。在这本书中，他借用黑格尔关于世界历史不过是绝对精神自我意识的历程、宗教是以表象方式表现绝对精神的观点。施特劳斯通过用历史的眼光对福音书中耶稣事迹的详细研究指出，所有那些违背人们日常经验和科学规律的奇迹及启示都是不存在的，是实体性的精神使当时的人们（包括福音书的编纂者）不自觉地创造出来并获得大众的信仰的，因而从表层事实上根本无法为其自圆其说，只有通过对人类精神发展的阶段性特点的分析才能得到正确的解释。年仅27岁的施特劳斯在这本书中表达的对宗教的强烈批判在当时引起了极大的震动
布·鲍威尔（Bruno Bauer，1809—1882）与其弟布·鲍威尔（Edgar Bauer，1820—1886）
原属于老年黑格尔派，但受施特劳斯激发而转变为更激进的青年黑格尔分子。布·鲍威尔在其《约翰福音史批判》（1840）等书中提出，福音书并不是其作者们无意识的产物，而是僧侣们有意识的编造，正是一代一代神学家们的欺骗才使得基督教在历史中逐渐形成起来。因此对基督教的科学态度不应当是寻求人们的主观性背后那虚幻的客观精神实体，而应当对那些历史上编造基督教教义的人的主观意图进行研究，看他们是如何影响和促成了基督教的形成过程的。由此推而广之，不仅宗教的历史，而且一般的历史都被看作人的主体即“自我意识”的创造活动的产物。这样，鲍威尔兄弟就把与施特劳斯之间的“实体”“主体”之争扩展到世界历史的真正动力是什么的问题上了：推动历史进程的究竟是超越于个体之上的“客观精神”呢，还是个别人的“自我意识”？
从鲍威尔兄弟的主体性原则中还产生出一位更走极端的思想家，他就是以《唯一者及其所有物》（1844）一书著名的青年黑格尔派麦克斯·施蒂纳（Max Stirner，1806—1856）。他立足于唯我论，把一切社会制度、国家、财产、伦理道德和宗教都说成是唯一的“我”的产物，并可由“我”自由支配；未来的社会应当建立在各个“我”及其私有财产的自由联合的原则上，不应使“我”受到任何束缚。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（1845—1846）中对这种极端唯心主义的思想作了系统的批判。与之反复论战的另一位哲学家则是费尔巴哈。

二、费尔巴哈的感性的人学和直观的唯物主义
路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804—1872）代表作有《黑格尔哲学批判》、《基督教的本质》、《关于哲学改造的临时纲要》、《未来哲学原理》和《宗教的本质》等。他的思想标志着德国古典哲学从唯心主义转向了唯物主义，从抽象的思辨哲学转向了感性的哲学人类学，并直接激发了马克思恩格斯从青年黑格尔派向实践唯物主义的突变。
对黑格尔“理性神学”的批判  他第一个看出宗教与唯心主义哲学具有内在的本质关系。他指出，一切宗教、包括基督教的本质其实都是人的本质的抽象的形式，宗教是人的本质的异化。他从这里就进入了对宗教的唯心主义根源的批判，并进一步展开了对于人的本质的全面探讨。所以他说：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”
朴素直观的人本主义  但费尔巴哈在对唯心主义的这种批判中忽视了对黑格尔辩证法的吸收只是诉之于人的朴素的直观。他把人看作一个三层次的统一体，即：1）灵与肉的统一，没有脱离大脑的思维；2）人与自然界的统一，自然界是基础，人是自然的一部分，依赖自然而生存、延续和思维；3）“你”和“我”的统一，“你”是“我”的直接的感性对象，与“我”处于外部的交往关系中，因而人是“类”的一分子。由这种人学观中费尔巴哈引出了对思维和存在的关系问题的两个方面的回答。首先肯定自然界是第一性的，精神、思维是自然界的产物，是第二性的。其次，人的思维也就必然与存在的特性相一致，而他的存在本身就证明了他的感官是联系主客观的桥梁，他完全能够通过自己的感官来认识客观存在，与存在达到认识论上的同一性。
感觉论  费尔巴哈认为感性才是思维和存在的现实的同一，因为感觉是认识的唯一源泉。但人的实践在他眼里只是满足日常需要的吃、喝等等行为，甚至是“卑污的犹太人活动”即赚钱活动，而不是马克思所说的“自由自觉的生命活动”。而这就导致了费尔巴哈在人的本质问题上的深刻矛盾，即把人的东西当作动物的东西，而把动物的东西等同于人的东西。在人与人的关系上，他则归之于两性的性爱或情欲，认为这是最基本、最直接的“你”和“我”的关系，在此之上所建立的广泛的你我关系则是“类”的基础。这就把人与人之间具体丰富的、社会性的感性关系完全归结为抽象一般的生物学关系了。
“爱的宗教”  但正是在两性关系上，最清楚地体现出了费尔巴哈的矛盾。他一方面从生物学的角度看待这种关系，将其建立在两性身体解剖和种族的延续上；另一方面却又从意识和精神的角度来引申这种关系，认为由此可以将性爱提升为一种道德甚至宗教，即“爱的宗教”。
局限及“合理内核”马克思和恩格斯评论道：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”当然，尽管有这样一些致命的缺陷，费尔巴哈的理论贡献还是不可抹杀的。他用清醒的理智一下子扫除了黑格尔式的“醉熏熏的思辨”（恩格斯语），结束了德国古典唯心主义，促成了向马克思主义哲学的伟大转折。马克思和恩格斯正是通过吸取黑格尔辩证法的“合理内核”和费尔巴哈唯物主义的“基本内核”而发展出自己的实践唯物主义哲学的。此外，费尔巴哈的人类学和人本主义思想成为了现代哲学人类学和现代人本主义的一个重要思想来源，而他所开辟的感性哲学的道路（在很大程度上通过马克思的改进）也为现代哲学重视感性体验的全面丰富性的种种思潮指出了方向。

第二节  马克思的实践唯物主义哲学的创立
马克思（Karl Marx，1818—1883），恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895）
马克思和恩格斯把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”（praktisch）这个概念包含丰富的含义。首先，它包含有感性现实的意思。其次，它包含有自由自觉的意思。第三，因此它也包含有历史性的意义。第四，这种实践本身具有社会性的意义。第五，这样理解的实践就是现实的人和现实的人类社会的现实本质，它表明了人的本质的两个方面，一是“劳动创造了人本身”，一是人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。所以马克思的实践的唯物主义就是立足于现实的人和现实的人类社会的唯物主义，就是唯物主义的人本主义。第六，这样理解的实践同时具有辩证法的发展形式。马克思的毕生工作，可以说都是为了探索人类实践活动中的这种异化和扬弃异化的规律性，最终是为批判和改造现实社会以实现人的解放提供锐利的精神武器。下面我们分三个主要部分来阐述马克思的实践唯物主义的思想。

一、马克思的感性学
马克思还在早年作为青年黑格尔派分子的时候就强调感性个体的自由自发的创造性，这从他的博士论文《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以看出来。后来受到费尔巴哈的影响，马克思的感性学逐渐成形，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了自然科学和人的科学应当在感性的基础上统一起来而建立为“一门科学”的思想，因为在他看来，人的感性是对于“真正本体论的本质（自然）的肯定”，因而感性不仅是对于自然对象的肯定，也是对于人自身的肯定。他着眼于人的感性活动即现实的社会实践活动，如工业和私有财产的运动，从劳动者在社会生产中与自然界和其他人的现实关系来考察人的感性，如劳动者（工人）在劳动中的异化感、不自由感，对于劳动对象和劳动过程的陌生感，对于自己在劳动中沦为动物或非人的压抑感等等。而从这种消极的、被颠倒的、异化了的感性中，马克思恰好看出人与自然的那种未经异化的关系本来是什么样的，这就是使人类与动物相区别的“自由自觉的生命活动”。在这种生命活动中，人通过实践改造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，……动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。
但私有制使人与自然界的这种关系日益丧失掉了，使其中的感性变得越来越片面和狭隘，使人对动物的优点变成了缺点。异化使人失去了人的美感，现在被唯一的感觉即对财产的“拥有感”所取代。这一切是如何发生的呢？人类又如何能够摆脱这一困境呢？这些问题仍然只能从对人的感性活动的具体情况的分析和研究才能作出回答。而这就是马克思毕生所从事的工作。
因此，马克思不仅在其早期著作中，而且在他成熟时期的著作中同样表现出对感性实践活动的高度重视。在系统阐述了唯物史观的《德意志意识形态》中马克思恩格斯也说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”当马克思把“一切历史的第一个前提”规定为：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”，也就是必须要为满足吃喝住穿等等而进行生产时；当他提出“第二个事实”在于，为满足这些需要所进行的活动和所使用的工具又引起新的需要，由此形成了“第一个历史活动”时；当他从历史中分析出“第三种关系”即人本身的生产（繁殖）所带来的家庭和社会关系时，——他的立足点始终是人的现实的感性活动，它们归结为人的“生命的生产”。
所以，马克思的感性本身不是一种静止的直观形式，而是一种充满内在矛盾冲突的活动过程，它有着各种不同的丰富内容，也有由于自身矛盾而带来的片面化、抽象化的趋势，因而体现为一种自我异化并在实践中扬弃异化的历史，但这个历史本身仍然是感性的。可见，马克思的唯物主义与以往一切旧唯物主义（包括古代朴素的唯物主义、近代机械的和自然科学的唯物主义、费尔巴哈的直观的唯物主义）的本质不同之处正在于，它的出发点是在能动的、自由自觉的感性活动中创造着历史的人，而不是与人和人的活动抽象对立着的那种僵死的“物质”对象。因此马克思的实践唯物主义本身具有强烈的人本主义色彩，它并不排除自然科学及对自然界的哲学思考，但它把这些思考纳入到对人类历史和人类社会的思考中来，作为其中的一个要素，因而展示了更为广阔的哲学视野。这就是历史唯物主义的视野。

二、马克思的历史唯物主义
马克思的历史唯物主义并不是把已经准备好的唯物主义“运用于”历史领域中的结果，而是马克思的整个实践唯物主义的本质属性。它所描述的恰好是人的自由的规律。马克思所提出的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑，以及生产力和生产关系的矛盾构成历史发展的内部动力的观点，如果离开了作为自由自觉的感性存在者的人来抽象地理解，都会变成束缚人的自由的僵死教条。所谓社会存在和经济基础，无非是亿万人追求自己自由生活的现实活动（劳动和生产方式）。从宏观来看，正是由于人类对自由的生命活动的不懈追求，人类才从原始的动物状态走进了奴隶社会的高度文明，并由于同一个动力而上升到封建社会以至于资本主义社会，最终将要跨入到真正自由的王国即共产主义社会。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对未来社会的设想是“自由人的联合体”，即“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。他们不是要把这一理想强加给社会，而正是从人类社会几千年的发展中看出了人们不断追求范围更大、内涵更具感性的丰富性和真实性的自由这一历史趋向，从而对历史的前景作出了有科学根据的预言。
马克思的历史唯物主义无疑受到了黑格尔的有关历史是“自由意识的发展”这一深刻观点的影响，但与黑格尔不同，马克思所考察的是自由“意识”背后的更深层次的动力，即人的感性的实践活动、生产劳动。此外，正因为如此，马克思的历史观也就克服了黑格尔的封闭性，而成为了一个开放的系统。他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”所以，马克思的历史唯物主义同时也超越了西方传统哲学的形而上学范围，不再只是一种本体论、认识论、逻辑学的“理论”（如亚里士多德的“第一哲学”），而且同时是一种“实践的”价值论和伦理学，甚至也是一种美学。不过，马克思也看出，要建立这样一门新型的哲学，实证的、“科学”的维度也是绝对不可缺少的，这就是马克思为什么要把后半生绝大部分精力投入到《资本论》的撰写、投入到对资本主义经济关系的深入研究中去的缘故。马克思通过《资本论》的研究揭示了，资本主义异化的形态尽管如此压抑人、摧残人，但其根子还是来自于人对自由的追求，人自由地使自己成为了不自由。正因为如此，这种异化的扬弃之路也必须从这种异化本身中开辟出来。资本主义为自己准备了掘墓人，它通过高效率的工业生产而为自己的被否定提供了越来越充分的物质条件。所以，对资本主义社会异化现象的研究本身不能不采取实证科学的形式，这是由研究对象的性质所决定的，但并不说明马克思就无条件地赞同这种方式，去把现实的人和现实的人类社会完全归结为这种量化的模式。相反，马克思通过对资本主义生产的价值规律的研究表明，人的感性的自由自觉的生命活动由内涵丰富的具体的劳动蜕变为单一的抽象劳动即“社会一般劳动”，由此形成商品的价值尺度，并反过来以这种一般尺度来规定劳动本身，形成劳动力的价值与剩余劳动价值之间的分离和对立，这只是资本主义社会下人的本质中的社会普遍性方面得到片面发展的表现。马克思的《资本论》作为“政治经济学批判”（即该书的副标题），本身具有一个批判的维度，它所揭示的资本主义社会发展的规律（包括定量化、精密化的运作方式）并不是永恒的，而是应当被扬弃的，必将随着人的不可定量的本质力量的感性丰富性的全面恢复，而下降为人的本质的一个方面，而且不再是占主导的方面。从这个立场看，《资本论》所研究的其实并不是物，而是人，是人与人的关系和人的本质，是人的“物化”和这种物化的扬弃之途，因而它实际上是经济学—哲学。虽然这种研究只能运用“抽象力”，但它时刻考虑的是客观过程的感性后果和人性后果。《资本论》是人学。

三、马克思的辩证法
正如在“逻辑和历史相一致”的理解下，马克思的“历史”概念已不同于通常所理解的“历史材料”、“历史事实”的经验概念，而是历史的规律和本质的概念一样，马克思的“逻辑”也不是通常的形式逻辑，而是黑格尔所创立的辩证逻辑了。这种辩证逻辑从形式上表现为量变到质变、对立面统一、否定之否定的三阶段上升过程（相当于黑格尔《逻辑学》的存在论、本质论和概念论三个阶段），但实质却只有一个，这就是事物的自我否定性原则，而这一原则只有从人的立场上看才有意义。马克思的辩证法就是自由的法则、历史的法则，“辩证唯物主义”实质上就是历史唯物主义，归根到底是实践的唯物主义。
至于“自然辩证法”，则也只有从人的角度看、至少把人作为自然界的目的看才有意义，它不是对于离开人的抽象的自然界而言的，而是对于自然界作为与人相统一的整体而言的。
总的来看，马克思的哲学作为实践的唯物主义，包含感性的人学、历史实践的人学和与自然科学一致的人学，它的核心和出发点是人，是现实的人和现实的人类社会。马克思的实践唯物主义人学则是对唯科学主义的超越，其目标恰好是自然主义与人本主义的统一。马克思真正深刻地揭露了人类中心主义和唯科学主义的资本主义根源，但他并没有停留于单纯道德的谴责，而是对自然科学的异化和工业的作用作了正反两面的考察和评价，指出了人类摆脱自身困境的出路。马克思的一些具体结论在今天也许已经过时了，但他的哲学基本精神和思维方式仍然有着巨大的现实意义，并将随着时间的推移而彰显出更加鲜活的生机。

第三节    非理性主义的兴起
总的来说，欧洲近代哲学都属于理性主义的哲学。在这种理性主义的哲学中，也已经有某种非理性主义的因素在悄悄地生长，这表现在两个方面。一方面是力图把非理性的东西如情感、直觉和意志纳入到理性中来加以规定和考察。另一方面，非理性主义因素还表现在对认识能力本身的限制之上，即表现在某种形式的“不可知论”上。如休谟的怀疑论和康德的不可知论，都暗示了在科学和知识之外别有洞天，人的认识和实践是两个不可通约的领域。但他们仍然把实践的领域看作服从理性（日常理性和实践理性）的一般法则的，虽然不是认识的理性，但仍然是某种实践的知识。在这里，马克思的实践唯物主义是理性主义和非理性主义两种倾向的一个结合点，马克思的感性活动或实践活动既保存了认识论的含义，但又不能归结为认识论，而是同时具有自由的创造性的本体论内涵。知、情、意在马克思这里还保持着一种古典式的和谐，因而蕴含着后来的发展的各种可能性。但比马克思更早的叔本华，则已经在与黑格尔摆擂台，表达了非理性主义哲学的异军突起，并宣布了与近代理性主义哲学的公开决裂和对立。它们的共同源头，则要追溯到康德。叔本华的哲学正是返身回到康德而从中引伸出了一条不同于理性主义的非理性主义思维路线。

一、叔本华的生命意志哲学
叔本华（Authur Schopenhaur，1788——1860）是唯意志论哲学的始祖。他出身于但泽（今属波兰）一个银行家家庭，最重要的著作是《作为意志和表象的世界》。
意志本体论  叔本华自认为自己的哲学是康德思想的继承和发挥，康德的“自在之物”其实就是他所说的“意志”。在叔本华的《充足理由律的四重根》中，他把一切有关“为什么？”的问题归结为在四个层次上寻求认识对象的“充足理由”，这四个层次分别为感性经验、知性逻辑、客观存在和主观意志。前面三个层次是自然科学、逻辑学和数学的基础；最后一个层次涉及到伦理学（实践哲学，包括政治、历史等等）的基础，它的特殊性在于其对象（意志）不能单纯当作客体看待，而是主体和客体的同一。从这里就过渡到叔本华视为“最高意义上的哲学真理”的意志本体论。不过，所有这四个层次都还不是世界的本体，而只是世界的“表象”即康德意义上的“现象”，我们所有的知识只能认识这些表象，而不能认识它们底下的意志。
世界是意志的表象  叔本华在《作为意志和表象的世界》第一篇“世界作为表象初论”中依次探讨了这四个知识领域的层次问题；而第二篇“世界作为意志初论”则说明在这些表象底下实际上就是意志在起作用，它们都是意志的客观化的结果。表象世界按照其不同层次等级而构成了从矿物、植物、动物到人的不同阶段，但它们都是意志的表象，只不过有的是盲目地表象出来，有的是自觉地表象出来。人则具有最清晰的意志表象，最有资格说“世界是我的表象”，因为他有自我意识，能够通过自己对意志的领会来理解万物，直到最盲目的无机的机械物体的运动，从中看出意志的作用，从而认出自己的本质。
美的理念和天才  第三篇“世界作为表象再论”是专门探讨一种最高等级的表象，即“理念”。康德的自在之物就是理念，在叔本华这里，理念也是超出一切现象和根据律（充足理由）范围之外的，它是“自在之物的直接的，因而也是恰如其分的客体性”。理念既然也是意志的客观化表象，所以主体对它也有一种“认识”；但由于这种认识超出了充足理由律，不再去问“为什么”，而仅仅诉之于静观，它就是一种特殊的认识，即审美。艺术和美是对意志的忘怀，是主客同一的理念的获得，而做到这一点需要天才。天才如同疯子，他能够不顾常识的束缚、因而摆脱求生的意志，而让最高理念完美地呈现出来。审美也正由于摆脱了意志，因而也摆脱了意志所带来的痛苦，所以使人感到愉快，审美快感是不带意志的快感。为。
人生的痛苦与拯救  第四篇“世界作为意志再论”是讨论意志的伦理学和人生哲学的。叔本华认为，意志是世界的本体，自觉的意志体现在人身上；但人越是自觉，就越是痛苦，他必须不断求生存，恐惧死亡而奋力挣扎。意志的本质就是挣扎，它没有目的、没有满足，欲望的暂时的满足也立刻导致空虚无聊。所以人生本质上就是无休止的痛苦。意志的肯定意义表现在对生命和繁殖（生命的延续）的不懈的追求，它不受任何认识的干扰而赋予人以自由的特点；意志的否定意义则表现在对他人生命的阻碍和剥夺，即不义和罪恶。由此也就生出伦理、道德、法、正义和国家等等一系列符合“根据律”的表象来，但即使是为了这些而杀身成仁、舍生取义，在叔本华看来也还是没有跳出根据律的假象。真正的善只在于对一般的生命意志的尊重，即把自己的个体的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括动物和植物）。但人在这样做的时候，无非是看出所有的生物由于生存意志而遭受着痛苦，因而是对它们的同情和悲悯，所以并不能使人从痛苦中获救。
寂灭与虚无主义  要完全跳出根据律，只有一个办法，就是把自己的意志变成“否定意志的意志”，即“禁欲”。人如果认识到意志的本质，对生命意志所追求的一切都自觉地加以克制，对生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括对必然到来的死亡的承受，这就使自己的精神上升到比善和仁爱更高的神圣性，这种人才能达到“充满内心的愉快和真正天福的宁静”。

二、尼采的权力意志哲学
尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900年）出生于普鲁士萨克森地区洛肯村一个牧师家庭，其著作多以散文和片断的方式写成，代表性的如《悲剧的诞生》（1872）、《不合时宜的思想》（1873—1876）、《人性的、太人性的》（1878—1880）、《查拉图斯特拉如是说》（1884）、《善与恶的彼岸》（1886）、《道德谱系》（1887）等。
权力意志  作为叔本华的衣钵传人，尼采的意志主义与叔本华一脉相承，但也作了一个很重要的改变，就是将叔本华的悲观主义转向了一种积极入世的英雄主义，使生命意志转变为一种“权力意志”（der Wille zur Macht，又译“强力意志”）。尼采认为，这个世界的真正意义就在于充斥于宇宙间的权力意志，这既是创造的意志，也是毁灭的意志，它导致万物的永恒轮迴。但这种意志本身则致力于使自己不断上升为统治世界的力量，人类因此而成为万物的统治者。人类由于两千年来的惰性，已经丧失了这种统治意识，败坏了自己的权力意志，沉迷于人性的温情和小家子气的伤感。人类的理性和逻辑则是对意志的最大束缚，它们用一套一套的形而上学体系和概念的思辨使庸人们心安理得，使弱者得到安慰，但却窒息了权力意志的冲撞和爆发。因此他主张对人类自从进入到文明时代以来所成就的一切进行一番“价值重估”，打破一切自欺和虚构，让人类恢复野性的高贵的力量，由现在普遍庸俗化了的人类提升到“超人”，也就是摆脱了一切怜悯、同情和伤感，不为“自由、平等、博爱”之类的字眼所打动的强者。
酒神与日神  尼采运用自己扎实的古典语文学的功底，把人类堕落的源头追溯到古希腊。在他看来，古希腊艺术精神中包含有两种截然不同的因素，一种是自然本能的盲目冲动，它体现为古希腊的酒神狄奥尼索斯的精神；一种是在和煦光明朗照下的静观，它体现为古希腊的日神阿波罗的精神，致力于以梦幻般的美丽形象来中和酒神的力的发散。在尼采心目中，他更看重的是酒神精神那种无穷尽的创造力和毁灭的意志，认为它在更深层次上展示了原始的宇宙意志的力量，日神精神则只不过是作为酒神精神的一种补充及调和，使得酒神的意志不致流失的一种手段而已。
超人与末人  然而，在尼采看来，随着苏格拉底和柏拉图的理性主义哲学的兴起，酒神和日神的艺术精神全都让位给理性的逻各斯精神了。现代人受制于科学、理性和知识，这些都使人类成为了只具有“奴隶道德”的“末人”，即缺乏自主性、一味服从别人的人。尼采傲然向世人宣布：“现在，我教你们什么是超人！”超人是在权力意志的较量中的胜利者，他不凭借任何外部的助力、只靠自己而鹤立鸡群，他是孤独的、强大的，精神上是高贵的，普通人只配作他的工具。在超人面前，一切真理的和道德善恶的标准都不存在，他以自己为标准去判定真理，去决定什么是善恶，即：对他有用的就是真理，就是善。人的生活目的就是要努力成为主人，成为上等人，“上等人有必要向群众宣战！”“目标并不是‘人类’，而是超人！”在现代社会，“上帝已死”，人们再也没有外界的精神寄托了，只有依靠自己。如果人们不发挥自己的意志的力量，而只会哀求宽恕和怜悯，那就活该灭亡。

三、克尔凯郭尔的存在哲学
与叔本华大致同时代的另一个非理性主义哲学家是丹麦的宗教哲学家、存在主义哲学的先驱者索伦·克尔凯郭尔（1813—1855）。克尔凯郭尔出身于哥本哈根一个富有的羊毛商人家庭，主要著有《或者-或者》、《恐惧的概念》、《生活道路的各阶段》、《恐惧与战栗》、《致死的病》等等。
对黑格尔的批判  克尔凯郭尔比叔本华更彻底地抛开了传统理性主义的体系化的思维方式，执着于从个人内心体验出发去阐发一种人生哲学。他认为黑格尔的逻辑必然性对于分析外部客观世界固然有其合理之处，但完全不能解决个人生存的根本问题，如孤独、恐惧、忧郁、厌烦、绝望、选择和自由等等，黑格尔的主要错误就在于用统一性、整体性和必然性扼杀了个体性、偶然性和无限的可能性，也就是忽视了人的存在的一次性和荒谬性。黑格尔的体系本身也只不过是他作为哲学家的一次偶然的个人选择而已。哲学的起点是个人的存在，终点是上帝。
人生的三阶段  克尔凯郭尔认为，当一个人独自面对上帝时，他的存在将面临三个阶段的选择，即“美学阶段”、“伦理学阶段”和“宗教阶段”。美学阶段（实际上是“感性”阶段）是感性的世俗阶段，其中充满着偶然性和享乐的欲望。在伦理学阶段，人立志过道德的生活，这时他所理解的自由就是康德式的“自律”。在宗教阶段，人意识到自己的罪是与生俱来的“原罪”，于是他就彻底放弃一切妄想，平息一切外在和内心的骚动不安，独自一人转向上帝，为上帝而活，与上帝对话，期待着上帝的神恩与拯救。
自由选择与信仰  克尔凯郭尔举《圣经·旧约》中的亚伯拉罕为例。亚伯拉罕笃信上帝，上帝叫他把自己最爱的独生子以撒杀了来献祭。凭借日常伦理观念，他完全可以认为这是不义的，他的亲子之爱也阻拦他这样做。但“相信上帝”毕竟战胜了“相信自己”。就在他的刀尖刺向以撒心口的一刹那，上帝用一头公羊替代了以撒，原来这只是上帝对亚伯拉罕的信仰的一场“考验”。亚伯拉罕的行为表明，不经历这场恐怖，他就不能证实自己的真信仰，不弃绝这个感性的人生，他就不能获得更高的神性的生存。真正的信仰是自己对自己的一场考验，它以恐怖为前提，表现为“恐惧与颤栗”，表现为冒着万劫不复的危险去行动。信仰的“悖论”就在于一个真正有信仰的人不能为自己的信仰提供任何根据，甚至不能“说出”他的信仰，他不能说“我信！”否则他就是过于自信了。在克尔凯郭尔看来，宗教信仰完全是个人的事，上帝也只是每个人心中的上帝。“信仰是人的最高激情”，它无理由可言，而是“起于荒诞”。这样，克尔凯郭尔心目中的宗教信仰与教会的通常的宗教教义已完全不是一回事，它只是一种个人选择的人生哲学，但同时又具有一种“引导大众脱离苦海”的意义。

第四节    实证主义哲学的滥觞
对古典形而上学（特别是黑格尔哲学）的反叛除了非理性主义这个方向外，另一个重要的方向就是实证主义。由这一根源生长出后来的现代逻辑实证主义、实用主义、科学哲学和语言分析哲学，它们本质上都是这一思路在不同方面的表现。而这一思路最初是由孔德、穆勒和斯宾塞所代表的实证主义思潮所确立起来的。

一、    孔德的社会学的实证主义
孔德（Auguste Comte，1798—1857）为实证主义和现代社会学的创始人。他出身于法国一个拥护保皇党的税务官家庭，主要著有《实证哲学教程》、《实证政治体系》、《实证宗教教义问答》等。
实证哲学  孔德最早把自己的哲学称之为“实证哲学”。他接过了十八世纪法国启蒙运动的旗帜，主张科学是万能的，精确的观察和实际的经验是科学的唯一手段，拒绝一切神学或形而上学，只探讨对人有用的知识。他认为人类认识发展到今天的实证主义是一个必然上升的过程。在人类思想史上，人们最早都是用神学的方式去探讨万物的根源，后来才用形而上学取代神学的地位，最后才进到了实证的阶段。这与每个个人的成熟阶段是一致的，人在童年是“神学家”，在青年是“形而上学家”，到了成年才是“物理学家”。这是他所发现的“一条伟大的根本规律”。
社会静力学和社会动力学  当然，孔德的实证哲学的着眼点主要还不是自然科学，而是社会学。孔德提出，对于社会学也应当像对待物理学或力学那样，区分为社会静力学和社会动力学两个部门。社会静力学探讨一般社会关系的结构方式。社会动力学则探讨社会进步的规律，即考察如何达到社会和谐的理想。他认为，与人类思想的神学阶段、形而上学阶段和实证阶段相应，社会的发展也经历了军事时期、过渡时期和工业时期，只有最后这个时期才建立起了万古不移的秩序，才能够做到以“普遍的爱”为社会的基础。晚年孔德鼓吹一种以“爱”为教义的宗教，即所谓“人道教”，使他一贯推崇的科学实证方法变质为一种空洞的宗教说教了。

二、    穆勒的归纳逻辑及其运用
约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，又译弥尔、密尔，1806—1873）是英国实证主义的开创者，其父詹姆士·穆勒是著名的休谟派哲学家。小穆勒从小天资聪颖，是有名的神童，少年时代即已熟悉古典文献和各门自然科学与社会科学，后受到边沁、孔德等人影响，服膺于功利主义伦理学，与孔德有过书信来往。其著述涉及多方面知识，主要哲学著作有《逻辑体系》、《论自由》、《功利主义》等等。
“可能的感觉”  穆勒在哲学观点上与休谟可以说大同小异，与休谟不同的是，他并不否认经验世界的客观性和可靠性，因为他超出了休谟的“习惯性联想”而诉之于“感觉的恒久可能性”，这种可能性不是由某种心理状态、而是由逻辑来保证的。这种逻辑就是穆勒所重点阐发出来的归纳逻辑。
穆勒五法  穆勒认为，自亚里士多德以来的逻辑通常都重视演绎逻辑，其实三段论演绎并不能使我们获得新的知识，而只不过是把建立在归纳之上的知识更清晰或更简洁地重述一遍而已。唯有归纳法才能发现和证明新知识，演绎只是归纳的附带工具，甚至本身也是归纳的组成部分。穆勒大大发展和深化了培根所提出的归纳法。他提出了一种系统地寻求事物因果关系的方法，后人通常称之为“穆勒五法”。（1）求同法（契合法）。（2）求异法。（3）同异并用法。（4）剩余法。（5）共变法。穆勒认为，通过这样五种方法交替运用，一个事物或现象的因果关系就能够得到越来越精确的规定。
“合理利己主义”  穆勒通过运用归纳法而找到了人类社会活动的终极原因，这就是个人的利己心，即对个人最大利益的考虑。他立足于这一基点而研究了人们的经济活动，被视为古典政治经济学的大师；研究了社会政治学说，成为激进的自由主义的重要代表；还研究了道德学说，发挥和改进了边沁的功利主义伦理学。他认为趋乐避苦是人的天性，也是道德的标准；社会的目的在于促进最大多数人的最大幸福；为了达到这个目的，人们不仅应当考虑幸福的量，也应当考虑幸福的质，即把自己的功利主义提升到精神的层面，甚至把利他和自我牺牲也作为实现自己最高幸福的一种方式。这就以他自己的方式表达了爱尔维修等人提出的“合理利己主义”的道德原则。孔德的带有某种空想性的实证主义社会学在他这里成为了资本主义社会现实生活原则的体现。

三、    斯宾塞的社会达尔文主义
赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）出生于英国德尔比一个中学教师家庭，建立了一个庞大的实证主义体系，其特点是将生物进化观点引入哲学世界观、特别是社会生活领域，被人称之为“社会达尔文主义”，虽然他比达尔文更早提出自然选择和适者生存的观念。
“力的恒久性”  斯宾塞认为科学知识只限于现象的领域，至于造成现象的那些背后的“力”或物质的“实在”是我们所不可能认识的，所以知识就在于对相同或相异的东西进行分类。进化就是“物质的合成整体与伴之而来的运动的分散；在这个过程中，物质由不确定的、离散的同质状态进到确定的、凝聚的异质状态；而且在这个过程中，被保留的运动也发生了平行的转化。”这条普遍的规律基于“力的恒久性”，它涵盖了从无机物到有机物直到人类社会的一切领域，使之呈现为一个不断上升、复杂化和越来越高级的过程。他由此把整个宇宙的运动发展都有机体化了。
社会进化论  斯宾塞主要关注的还是社会生活领域。他以生物学中的自然选择、生存竞争和自然淘汰所体现的进化论观点来解释社会现象，人与人之间、国与国之间乃至于种族与种族之间的关系都被他解释为生物界的单纯弱肉强食的关系，劣等人类必然要被淘汰，剩下来的就是优等民族，必然充当统治者，这就为后来的种族主义和法西斯主义提供了理论根据。
总的来看，黑格尔以后的整个十九世纪西方哲学都处于从古典哲学向现代哲学过渡的时期，其中最重要的思潮有三个。一个是费尔巴哈特别是马克思将哲学转向人的感性生活和实践的方向，二十世纪的新黑格尔主义（如依波里特）、生命哲学（如狄尔泰）、存在主义（如萨特和海德格尔）、哲学人类学（如卡西尔）、哲学解释学（如伽达默尔）、实用主义（如杜威）、法兰克福学派等等，都自觉或不自觉地表达了这一方向。第二个是以叔本华为代表的非理性主义方向，其影响与前一方向多有重合，如二十世纪的意志主义、新黑格尔主义、新康德主义弗莱堡学派、生命哲学、存在主义、人格主义、弗洛伊德主义、哲学解释学、法兰克福学派等等。第三个是以孔德、穆勒为代表的实证哲学方向，它影响到马赫主义、实用主义、实在论和新实在论、逻辑实证主义、分析哲学、结构主义和现代科学哲学。后面这两大方向常常被人们划分为“人本主义哲学”和“科学主义哲学”，这种划分只能是大致的，不少哲学家是身跨两边，甚至兼及好几个学派。二十世纪游离于甚至超越于所有这些方向之上的唯有以胡塞尔为创始人的现象学学派，现象学的方法几乎像当年康德的“批判主义”一样，标志着哲学方法论的一个根本性的转变，是这一百年间最重要的哲学创获。