解放军文职招聘考试历史观问题的考察

从有无、理气、道器之辩到对历史观问题的考察

中国古代哲学在其产生、发展的历史长河中，对一系列哲学问

题进行了探讨，其中大多都对近现代哲学产生了深远的影响。

有无、理气、道器之辩是中国传统哲学探讨的主要问题。这些问题主要包含三个方面的内涵：世界的本原是什么？世界存在和变化的根据是什么？本原或规律与具体事物的关系如何？

老子是中国哲学史上第一个用高度概括的哲学范畴“道”去指称、论证世界本原问题的哲学家。他否认“天”是世界的最高主宰，认为天地、万物都是由道派生出来的：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”（《老子·二十五章》）。意即：道先天地而存在，是万物的根本、宗主（母），它不依赖任何外在的力量，而不停地运动着。并认为，道是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的。可见，这样的道，显然不是一种具体的、可感知的东西，而是“无状之状，无物之象”，是“无物”、“无名”——“道可道非常道，名可名非常名”。正是这样一个不可见……的道，创生了天下万物。道是万物的本原：“天下万物生于有，有生于无”（生于有，生于无）；“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。——老子开有无（物与道、多与一）关系探讨之先河。

魏晋时期的何晏、王弼，援道入儒，发挥老子的学说，开启了正始玄风。王弼用玄之又玄的“无”表达“道”。其“无”不是指“有”的丧失、没有，而是指“超言绝象”的、不具有任何具体形状、属性，却又真实存在、并能“成济万物”的那个抽象本体。并明确提出“以无为本”、“崇本举末”；对此，裴頠提出崇有论：“有自生，物自化”，“济有者皆有”；郭象提出：万物“独化于玄冥之境”，以调和有无之间的对立。——有无之辩。

关于理气之辩：《管子》提出了精气说，开启了中国哲学史上气本论的先河。《管子》肯定“精气”是天地万物的本原：“有气则生，无气则死，生者以其气。”并认为精气“下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神”，至于人的生命也是“天出其精，地出其形”。而且还说：“气道（通）乃生，生乃思，思乃知……”。这实际上就是将气作为本原，而将思想、认识等精神现象视为气的派生物。汉代形成了较为系统的“元气”说。东汉的王充认为：天地万物是由元气演化而来的，又靠元气的滋养而存在、发展。“天地，含气之自然也。”“元气，天地之精微”；“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异”。（《论衡》）唐代的柳宗元、刘禹锡肯定世界统一于元气，天地万物都是元气自身运动的表现和结果。柳宗元说：“庞昧革化，惟元气存”，并认为，自然界的现象都是元气自然变化的结果，不是有意识、有意志的神的旨意：“夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物也！”北宋的张载继承和发展了以上思想家的观点，建立了较系统的“气本论”体系。“太虚无形，气之本体”，“聚而为万物”，“散而为太虚”。将气视为永恒的存在，万物统一于气。

宋代以程颐、朱熹为代表的理学家，既把理视为天地万物的本原，又将理视为万物运动变化的法则、规律。在理气关系问题上，朱熹主张：“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也……然其道器之际，分际甚明，不可乱也。”理（道）作为生物之本，理在气先、道在器先；而理作为事物运动变化的法则或规律，又是依于气的，理气相依、理气无先后。——理气、道器之辩。

明清之际的王夫之对理气、道器关系进行了深入探讨，得出了“理在气中”、“道在器中”的结论。也可以说是对理气、道器关系作出了新的诠释。在王夫之看来，“洪荒无揖让之道，……汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。（《周易外传·系辞上传》第十二章）在此，王夫之将历史视为变化发展的，并且认为不同时代有不同时代的道（规律）。王夫之已表现出对历史规律的高度重视，已具有自觉的历史意识。

近代伊始，因为要解决“古今中西”之争，回答“中国向何处去”的问题，于是历史观问题就进一步凸显出来，作为近代哲学的先驱，龚自珍和魏源在历史观上主张变易史观。龚自珍在新的历史条件下提出了“探世变”的主张，即探求历史演变的原因和规律，从而为变法改制的思想提供理论依据。他主张“即器而言道”，“道载乎器”，即立足于当前的现实、具体的历史事实去研究历史规律，规律就存在于奔腾不息的历史长河之中。他反对传统的天命论，不仅认为历史是“众人”创造的：“天地人所造，众人自造，非圣人所造”，而且还认为在创造天地的众人中，“我”的作用是不能低估的：“众人之宰，非道非极，自名曰我”。（《壬癸之际胎观第一》），从而使得其历史观充满了浓郁的近代人文主义气息。魏源还用历史进化论去抨击复古守旧思想：“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学”（《治篇五》），论证了变法改制的必要性。正是立足于历史进化观，魏源异常理智地提出了“师夷之长技以制夷”的主张，彰显了近代启蒙哲学的思想特征。

然而，龚自珍和魏源虽然都主张变易，但却都认为“器”是变的，而“道”是不变的。龚自珍：“无八百年不夷之天下，天下有亿万年不夷之道 。”（《乙丙之际箸议第七》）；魏源虽承认“势则日变而不可复”，但又主张“其不变者道而已”。（变易思想的不彻底性）

这种器变道不变的思想，虽然是早期改良派和洋务派的共同主张，但早期改良派讨论“道器”、“体用”、“本末”等关系，用“中学为本”、“西学为末”论证改良的必要性（师夷之长技以制夷，具有进步意义），而洋务派后来却用“中体西用”反对变法。

在戊戌变法时期，康有为提出了“变者，天道也”的宇宙进化观，并且用进化论解释历史。他把公羊三世说与《礼运》讲的“大同”、“小康”联系起来，认为历史从据乱世到升平世，再到太平世，是人类社会进化的普遍规律。谭嗣同对“器变道不变”的观点提出了批评：“器既变，道安得独不变？”并且主张：“道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡”。（《报贝元征》）强调道依存于器。

（注：近代哲学先驱：龚自珍、魏源；维新派（改良派）：康有为、谭嗣同、严复、梁启超；洋务派：李鸿章、张之洞等；革命派：章太炎、孙中山等。）

严复针对“中体西用”的观点指出：“体用者，即一物而言之也”，“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡”。强调学西学是中国的当务之急，学西学不能停留在船坚炮利之类的技术层面（用）上，而要知“命脉”（体）之所在，即学习西方的“黜伪而崇真”之“学术”（哲学、自然科学）；“屈私以为公”之“刑政”（政治法律制度）。严复作为中国近代史上第一位对中西哲学进行认真比较的学者，他翻译了赫胥黎的《天演论》（原名《进化论与伦理学，发表于1894年》），把西方的进化论系统地介绍到了中国。他认为，只有用“力今胜古”、“日进无疆”进化论思想武装中国人的头脑，才能确立中华民族自立、自主、自强之信心。《天演论》（进化论思想）的译述，是近代西方哲学输入的标志之一，也为晚清时期哲学家们的历史观提供了自然科学的依据。

确立了历史是进化的观念后，中国近代的志士仁人们便进而去探究历史进化的原因。梁启超创立了新史学“的研究方法：史学家不能只记载历史陈迹，描述王朝更替，”而“必说明事实之关系与其原因结果”，“必探究人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系”。表明梁启超已自觉地在考察历史领域中的存在与意识、群体与个体、原因与结果等关系问题了。——有了自觉的历史意识和问题意识。

章太炎用“竞争生智慧，革命开民智”阐述了进化要通过革命来实现的思想。

可见，从戊戌变法到五四运动前夕，中国的先进人物在历史观上大都信奉进化论，以进化论去解释历史的演变固然比用“天命论”要进步的多，但是，学界也有人认为，把人类社会进步的动力归之于“物竞天择”、“适者生存”，易导致社会达尔文主义。

五四时期，中国的先进人物继续向西方寻求真理，终于找到了马克思主义。首先由李大钊、陈独秀等人系统地介绍了唯物史观，通过“问题与主义”、“科学与玄学”、“人生观问题”的论战，唯物史观得到了广泛的传播。

马克思主义传入中国后，马克思主义者在唯物史观的指导下，深入实际，具体分析中国的历史和形状，总结中国革命的经验，对中国社会的性质、中国革命的性质和道路有了愈来愈清醒的认识，终于找到了“中国向何处去”的答案：只有社会主义能够救中国，走俄国十月革命的道路。

以上分析说明，从中国古代哲学的有无、理气、道器之辩，到中国近代哲学对道器、本末、体用等关系的考察，进而发展到对进化论的信奉、对唯物史观的接受，有着内在的逻辑联系。

进化论和唯物史观与中国社会的实际、与中国的文化和哲学传统相结合后，成为中国近现代哲学的主要内容的一部分这一不争的事实表明：中国近现代哲学是在中国传统哲学基地上生长着、又是与西方哲学（包括马克思主义哲学）相碰撞、交汇的结果，因而成为既具有民族特色（中国）又具有时代特征（近现代）的哲学。