经济学论文：儒家家族主义伦理对明清商业发展的影响

 马克斯·韦伯的名著《新教伦理与资本主义精神》的发表如果不能说是一种新的学术趋向的开始，至少可以说大大加强了这样一种学术旨趣：这就是对 经济 发展 与文化背景的相关性的关注。在韦伯看来，基督教的新教伦理观念引发的某些心理状态是促成资本主义发展的重要因素；为了进一步验证自己的结论，韦伯还考察了其他一些文化传统和宗教；并在《 中国 宗教：濡教和道教》中得出儒家思想和 现代 资本主义发展绝缘甚至冲突的结论。在资本主义世界经济高速发展的物质背景下，在相当长一个时期里，韦伯对儒家以及传统中国文化的看法 影响 着学术界，尤其是西方汉学界。但是，本世纪 50年代以来，特别是从70年代开始，儒家文化的价值重新受到重视，这种转机并非是思想史演进的内在理路所致，而是因为经济和 企业 管理方面的原因，也就是日本、韩国、新加坡、香港、 台湾 等国家或地区的 工业 文明的崛起和企业管理的成功经验。

还在本世纪 60年代，有些学者就明确指出，儒家思想不仅是中国的精神文明，其影响还广被东亚，中世纪后期的东亚诸国都是"儒家的 时代 "。以后 研究 东亚工业文明崛起原因的学者逐步把目光深入其以儒家思想为核心的文化背景中。1979年，卡恩在《世界经济发展》一书中首先提出"后儒家文化"说(post-Confucianculture)，认为儒家思想影响下的中国传统文化具有家族主义、阶层意识、团体认同倾向、人际关系互补观念等特质，对东亚 社会 中的企业及其他组织产生正面效应，加速了这些国家或地区的现代化进程 [1] 。霍夫汉斯和卡尔德在1982年出版的《东亚锐锋》一书中，虽然主张东亚地区的优势是结构性的，特别重视政府明智的行政工程对经济发展的促进，但也很强调"文化态度"对东亚经济体系的塑造，认为儒家伦理中的家族主义、重视 教育 、勤奋节俭、尊重政府等有利于经济发展，是东亚工业文明崛起的共同文化心理源头 [2] 。其后柏格也提出类似观念，认为渗入到日常生活的世俗化儒家伦理包含了一套引发人们努力工作的信仰和价值，如提倡对家庭无私奉献、重视纪律、节俭、和谐、团结等，都可以从传统的中国家庭成功地转化到现代企业之中，从而促进企业的兴旺和经济的发展 [3] 。近几年来，直接或间接讨论儒家伦理与经济发展关系的论著日多，对有利于经济发展的儒家伦理的特点的 总结 也不尽相同，总起来看，可以归结为两大方面：第一方面是家族主义观念和组织的内在潜力；第二方面是仁爱、修身、和谐、诚实、守信、节俭、勤奋一类的品德和工作伦理。笔者认为，如果没有信用、互利和秩序等人际关系原则的支撑，商业长久的顺利发展是不可能的，在任何 政治 -经济模式中，良好的工作伦理和敬业精神都是事业发展的重要条件，在这方面新教伦理影响下的商人和儒家伦理影响下的商人并无太大差别，不是影响社会转型和经济起飞的决定性因素。与工作伦理相比，家族主义观念和组织对商业发展的影响要重要得多，涉及到经济组织和社会结构等一系列深层次的 问题 ，是探讨传统中国社会经济发展的独特性的一个重要视角。本文就想围绕这一课题进行一些粗浅的 分析 ，以就教于方家。

许多研究儒家伦理与东亚经济发展关系的学者将"家族集团主义"列为儒家文化最重要的特征，并认为这是儒家伦理在现代社会中焕发着旺盛活力的体现，颇有道理。在远古时代，中国和世界其他各民族一样经历了氏族制社会，但当国家建立以后，政治组织的转型并未导致社会组织的根本性改组，氏族血缘关系没有受到摧毁或破坏，依然作为社会组织的中心原则发挥着作用，并影响着意识形态。可以说，早在儒家学派形成以前，家族主义就是中国文化的重要特征之一，孔子开创的儒家学派只不过是吸收了这一普遍的社会观念，使其系统化、 理论 化。在儒家的价值体系中，"仁"被界定为最根本、最高层次的品德，是人与禽兽相区别、人之作为人存在的终极根据。然而，"仁"虽然是与宇宙精神等同的人的内在精神原则，但认要真正地体认它，不能仅依靠内在的自省，更重要的是在人际关系中的实践，没有这种实践，人就不能把握仁，不能真正认识真实的自我。儒家曾将人的社会关系概括为"五常"，这意味着家族伦理在社会关系中占据着中心位置，家族是人在社会、政治以及整个世界中的活动的根据地。儒家的上述理论和理想来自于社会，也试图重新推向社会，故特别强调"教化"，即用儒家伦理教育大众，使他们放弃或改造不合乎儒家理想的行为，形成一个纯粹的"儒化社会"。道德、宗教、 法律 、习俗是维持社会秩序的支柱，汉代独尊儒术以后，儒家取得影响社会的主导地位，这四者也越来越多地浸染了儒家精神，家族主义伦理长久不衰地对社会发生着制约作用。特别值得注意的是，自唐代后期以来，与门阀制向官僚制转变的 历史 趋势相适应，以宋明 理学 为代表的儒学新趋向更加强调"礼化"社会的理想并为之付出巨大努力，这使包括商贾在内的平民大众受到更广泛、更深刻的儒家伦理熏陶，这一点在明清时代表现得很突出。在这种文化氛围中，除了纵向分布的官僚机构以外，与家族主义伦理相抵触的民间社会组织很不发达，经济组织和 金融 机构极端缺乏，家族比在现代东亚社会中发挥着更核心的作用，对经济运行有着多方面的影响。下面的讨论将围绕两个方面进行：一是家族主义伦理对商业资本的影响；二是家族主义伦理对商业运行和商业精神的影响。

二

对于想到商海泛舟的人来说，第一步工作是筹措一笔资金作为启动资本 .对于富裕家族的成员来说，这一点是不成问题的。但也并不是说穷人便不能出去经商，明清时期那些著名的商业区之所以闻名，不仅因为拥有一批货财巨万的大商人，还因为拥有人数众多的中小商人，商业成为大多数人追求的事业。家境贫寒、生计困难不仅不能阻止人们迈入商途，反而会促使人们更早地走上此路，以有能力养家糊口。如"山西商人多商于外，十余岁辄从人学贸易，俟蓄积有资，始归纳妇，纳妇后仍出营利，率二三年一归省，其常例也" [4] ；徽州"歙人多外服贾，其贫者趋事尤早" [5] 。

在明清时代，没有完善的商业法和信贷组织，除变卖家产外，最有可能利用的资本来源便是借贷，其中宗族内的借贷和援助占有极为重要的地位。在徽州休宁《茗洲吴氏家典》中，我们可以看到这样的规定："族中子弟不能读书，又无田耕，势不得不从事商贾，族众或提携之，或从亲友处推荐之，令有恒业可以糊口。"家典是宗族的成文法，对族众有一定约束作用。事实上，即使没有这些规定，许多人在儒家伦理浸染下，也乐于向资金匾乏的族人伸出援助之手，贷予或赠予商本。如山西蒲州商人王海峰"其间里子弟，受钱本持缗券，以化居于郡国者，肩相摩趾相接也" [6] ；陕西西安府高陵县商人王克俭"其族能任贾者，与之本业，不间子钱，凡数十人，皆以资雄楚蜀间" [7] ；徽州款县人许积庆"处昆弟笃恩，委财利为外物，九族贾而贫者多惠贷，不望其息" [8] ；姿源人王悠炽"房叔、房弟某某合伙经商，各移五百金为资本，又轸其困于遇，折券还之" [9] 。史籍中此类例子甚多，不多枚举。

除宗族间的资金调剂外，宗族以外的借贷关系也是大量存在的。如金声曾谈到，徽州

许多人"虽挟赀行贾，实非己赀，皆称贷于四方之大家，而偿其什二三之息" [10] 。金声没有道出债权人与债务人之间的关系，但从"四方之大家"一语看来，双方似无血缘关系。但是，由于当时法律的保护作用有限，为了降低贷款所承担的风险，债权人一般在对债务人有所了解，并且在有一定担保的条件下，才肯贷出资金，这其中家族伦理依然发挥着重要作用。由于保人分担了相当风险却没有或有很少收益，一般人是不肯担当的，但在儒家家族主义伦理影响下，一个人对其族人、特别是对衣食艰难的族人的生活在道义上负有照顾的责任，不论他内心是否愿意，当借贷双方要求他提供担保时，他往往会答应的。万承风《训导汪庭榜墓志铭》云："男俗尚贸易，凡无赀者，多贷本于大户家，以为事蓄计。每族党子弟告贷于大户，大户必取重先生一言而后与之。"这段话可视为上引金声之言的补充，说明即使非同族成员间的借贷关系，也往往以血缘关系作为中介。

当时还盛行一种名为"伙计"的经营方式，为贫穷之人走上商业道路提供了另一条途径。沈思孝云："平阳、泽、潞，豪商大贾甲天下，非数十万不称富。其居室之法善也，其人以行止相高，其合伙而商者，名曰伙计。一人出本，众伙共而商之。" [11] 归庄亦云："凡商贾之家贫者，受富者之金而助之经营，谓之伙计" [12] 。可见这是一种合伙经营方式，富者出钱股，贫者出力股，营业利润按约定俗成的比例分红。与借贷关系一样，富者发放资金要承担相应风险，因而愿从自己了解的人中寻找伙计，族人 自然 首当其位。江苏洞庭山人叶懋"婚仅三月，出为同宗富人伙计" [13] ；徽州商人"掣其亲戚知交而与共事" [14] ，这些亲戚知交许多是以伙计身份同行的，如歙人吴德明"起家坐至十万，未尝自执筹策，善用亲戚子弟之贤者" [15] ，就是典型例证。与富者没有血缘关系的伙计，除家仆、义子一类的人物外，也多由亲友推荐，上引《茗洲吴氏家典》所谓"从亲友处推荐之"，就是要求努力将无力谋生的族人推荐给经商的亲友做伙计。

以上分析表明，宗族在资本调剂方面发挥了重要作用，这必然大大有利于商人队伍的扩大，有利于商业资本的总体规模的扩张。然而，也应看到，儒家家族主义伦理对商业资本还有另一方面的影响，这就是严重导致了商业资本的耗散，限制了再投资的可能性，使商业经营长期不能突破"家计型"模式而转入"营利型"模式 [16] ，成为经济起飞的严重障碍。

在造成资本耗散的家族性因素中，家产分割制度的影响是第一位的。从世界范围来看，中国是诸子均分制的典型之一。中世纪的西欧实行一个儿子继承家产的制度，没有获得继承权的儿子往往很早就要单独出外谋生，也有的在兄弟继承了农庄后仍在这里逗留几年再外出，但这时他是作为他兄弟的"佣工"留在农庄上的。日本实行长子继承制，如果长子缺乏继承家业与家艺的能力，则由次子继承，而倘若所有儿子都缺乏能力，有时会以有能力的年轻人为养子，让他继承家业，未能继承家业的儿子只能出外谋生。对于受儒家伦理影响的中国人来说，这种冷酷无情的分家制度似乎是完全不能接受和无法理解的。孝涕观念规定了父与子、兄与弟两方面的权利和义务，其中当然包括物质利益和生活权利的保证问题，诸子均分制正是这种文化孕育出的继承制度，再向前推进一步，则累世共居被认为最合乎儒家理想，因此朝廷常旌表数代同居的大家庭为"义门"。在明清时代，我们可以见到一些商业家族为了道义或经济的原因，长期未分割家产。如大同府天城卫的盐商薛氏到明万历前期，"不析产已五世"，其产业"南北居半"，由兄弟们分别管理 [17] ；汤阴郑氏"不析爨七世矣，多田饶耕，男子力耕治贾，女习蚕织，阃外不闻也，诸农贾所入，皆囷之，有婚嫁，族长主其费，寸布斗粟无私者" [18] 。但是，这种同居共炊的巨型家庭极为少见，大多数情况下是在诸子都结婚后或父母死后即分家，联合家庭分裂为数个核心家庭。在分割家产时，商人们不仅大多数恪守均分原则，甚至把自己赚取的商业利润也拿出均分，如徽州歙县商人汪辅"服贾金陵淮海间，数十年所积悉以分弟" [19] ；绩溪商人汪锡畴"兄没，嫂寡侄幼，即与合炊，所置货产亦均分" [20] 。现存清顺治十一年汪正科所立《汪氏阉书》，为我们提供了一份了解商人家产分割情况的重要文件。据阉书记载，汪正科的家产大部分是他数十年中兢兢业业、克勤克俭开设店铺、贸易丝棉积攒起来的。到分家时，家中存有实银 630两，三个儿子大义、大仁、大都均分；借出银两共计264.98两，写明取讨回来后亦兄弟三人均分。田、地、山、塘、房屋等亦本着平均原则分配，惟因这些财产有好有差，不能照数量均分，便根据纳税和收租情况作出大概估计，分为三份，由兄弟三人抓阄决定所得。总之，汪正科原有土地30余亩，在当地土地高度匮乏的条件下属于地主，有白银近900两，另在景德镇还有一些店铺，属于中等商人；经过这次分割，三子每家所得田地在10亩上下，银不足300两，只能算是自耕农和小商人 [21] 。传统中国崇尚多子多孙，如果以每代约有2至3个男性继承人的数目作为一般标准，那么每隔20至40年就会发生一次类似的财产大分割，自然会严重阻碍中国商人的资本积累过程。

宗族中的"义行"是资本耗散的另一项重要的家族性因素。明清时代儒家伦理的社会影响力既深且广，人们都想在道德方面有所表现，商人也不例外。与儒士相比，商人的优势无疑是在财富方面，因而用财富塑造自己的道德形象成为十分普遍的现象。泉州商人蔡廷魁小时家境贫寒，后经营商业，"资日起，亟迎其父母以养，厥后营室庐奉父母归，构土堡以居族人，立大小宗祠，置祠产，俾族人沾先泽，有服之属，无令有鳏居失业者，设书塾捐修脯以课子姓，计所费较遗诸子者过半焉" [22] ；徽州祁门商人胡天禄经商致富，大举义行，"先是族人不戒于火，焚其居，禄概为新之。又捐金定址竖建第宅于城中，与其同祖者居焉。又输田三百亩为义田，请缙绅先生序之，订为条例。蒸尝无缺，塾教有赖，学成有资。族之婚者、嫁者、丧者、葬者、嫠妇无依者、穷民无告者，一一赈给" [23] ；陕西商人李鸿虞精于商道，居积致富，"推受群从兄弟子侄，情谊敦笃，有范大夫蠡屡致千金、散与群从兄弟之遗意" [24] 。以上不过仅举数例，在明清时代的商人中，出资建宗祠、修族谱、置族田、办义塾、恤族人者大有人在，耗费了大量资金。