经济学论文：经济学挑战什么“历史［学］”？

 

盛先生说，他过去接受的有关历史和世界的基本观念是：" 现代 "（等于西方文化）比"传统"（等于中国文化）好。但是在他"试图用经济学去剖析历史"之后，对此观念产生了怀疑。这是因为他发现经济学的一般假定与他认知中的历史不那么吻合。盛洪先生的结论是："要么是经济学错了，要么是历史（或西方主流文化编造的历史）错了。"这个结论看上去顺理成章，但其中有些基本的预设恐怕是成 问题 的。我对经济学全无所知，也许那学科里很讲究对与错这样的价值判断。但历史本身是人类已经发生的往事，是否应该或可以由今人来判断其是非，已经要打一个大问号（古今人不同其实也就像同时段不同地域的人我之别，今人如果可以据今之准则来判定昔人的是与非，则盛先生不欣赏的由西人据其准则来判定其他人的是非，也没有什么可非议的）；进而言之，据人类中不占多数的一部分人的（盛先生已指出："经济学可谓西学的一种"）后起的（今日所谓的经济学，即使被称为"古典"者，也不过是近代才兴起）一个不那么大的门类的学说，是否足以判断整个人类历史的对与错，答案恐怕只能是否定的。在前面的两个"要么"中，盛洪先生说他"宁肯相信后者"，但就此层面看来，实只可能是前者。但如果一定要讲究对错，还可以有超越于经济学和"历史"的第三个选择：盛洪先生自己是"错的。　 　其实盛先生也没"错"，他只是没有说明他关注和讨论的到底是历史还是历史学，而这两者的差别实已大到不可不说明的程度了。据盛先生括号中的话看，他真正意之所指，大约是历史学。但这又牵涉到另一个问题：严格的历史学恰最不讲究对与错这样的价值判断。合格的史学学人一般将价值的判断留给 研究 价值的专家，而自己只作史学范围内的学术判断。用西人的话说，史学讲究的是几个W：who（何人）、 when （何时）、where（何处）、what（何事或什么）、why（为何）、以及how（何以或怎样）。盛先生在讨论经济学"怎样（how）"挑战历史时，没有事先界定他挑战的是"什么（what）"历史，这也许对经济学无关紧要，却不甚符合史学的"一般假定"（假如有的话）。换言之，历史学追求的是"客观"（是否能客观又是一事），而不是对错。 

 

在史学领域里，最忌先作判断，然后去读史料找史料以证明之。因为但有先人之见，便易被误导。胡适在1932年与人讨论历史研究时说，"凡先存一个门户成见去看历史的人，都不肯实事求是，都要寻求事实来证明他的成见。"［1］盛先生在说"西方主流文化'编造'的历史"时，其实已经作出了判断："编造"者，有意作伪也。既然作伪，其"错"自不待言。对盛先生这样肯花时间读历史书的经济学人，个人非常赞赏。但赞赏之余，也有点怀疑盛先生读了多少"西方主流文化编造的历史"，因为他文章中举例所及，凡非历史书，似乎多是西人所出，恰恰他提到的两本史学著作，到像是华人的作品（盛先生没有写出作者姓名）。现在西人自己也在大肆讨论"文化霸权"，史学中这一倾向无疑存在，有时还颇严重。但西人在讲究学术戒律方面，至少比我们今天的史学界更严格。个人读到的西方史学著作（在主流文化中而不在主流史学中的普及读物当别论），虽然多少都有些偏见，但大致均为其"所遭际之 时代 ，所居处之环境，所熏染之学说"（史家陈寅恪语） 影响 所致，极少见到有意"编造"者。 

 

那么，问题出在"何处"（where）呢？盛先生相信，大多数30、40岁且与他"有着相近的有关历史和世界的知识结构的人，都会持有这种看法。"所以，问题实际上不在历史或一般的史学，而在于某种特定"知识结构"中的特定"历史"。其实，如果盛先生读史的随机性不那么强或范围稍宽，则他根据经济学原理读出的有关历史的几点收获，已为史学论著言及，至少就可以在全不涉及经济学的拙作之中找到。这样自己打广告，即胡适爱说的"戏台里喝彩"，还要请读者原谅。从"学族主义"的立场言，盛先生的"挑战"使史学学人不能不做出反应，既反应则不能不举例，在讲究"文责自负"的今天，虽然许多 内容 是别人的论著讲得更好，通常还是说自己的比较稳当。　例如，中西"殖民"概念（实质上就是中西文化对异族异国的基本方略）的不同；中国人本不以成败论英雄，西潮冲击后始改变观念；以及在尚让不争层面，按西方标准，近代中国人比西方更现代化等观点，都是盛先生用经济学手法"剖析"出的"新"见解。实际上，这些问题中国史学界在20、30年代就讨论过，也提出过与盛先生见解相似的观念（但与盛先生一样不很系统）。个人从1993年以来，也在有关文章书籍中多次比较详细地讨论过这些问题。我们当然不能要求经济学人盛先生读史到全无遗漏的程度，因此我很愿意在这里简要地重复一些我曾论证过的基本观点，希望能够说明：盛先生用经济学 理论 "发现"的"历史"，先已在不涉及经济学 方法 的史学研究中存在；如果要讲究对与错且假设盛先生的观点是"对"的，史学也就不可能是"错"的。我对这些问题的基本看法是这样的： 

 

中国人和西方人一样，也有自我文化优越感，两千多年中国人讲究的夷夏之辨，正是建立在文野之分的基础上。但中国传统行为准则的一个要点即《礼记》所谓"礼闻来学，不闻往教"。要别人先表示了"向学"的愿望且肯拜师，然后才鼓励教诲之。主动向人输出知识，即是"好为人师"，这样的行为是不被提倡的。这一准则同样适用于中外关系。中国儒生对非华夏文化的"夷狄"，主要是采取"修文德以来之"的方式。若"夷狄"本身无"变夏"的愿望，中国懦生一般并不觉得有努力使其"变夏"的责任感，更不用说使命感了。反之，处于中西文化之争前沿的西方传教士的最终目的是在精神上征服全世界，故对于异教徒始终有传播福音以使其皈依基督教的强烈使命感。多数传教士的确宁愿采取说服的方式，但当中国人不接受说服时，他们中许多人也支持强制的手段。在某种程度上，可以说西方对中国是采取了一种"凡可能说服时皆说服，不得已则强制"的方略（这当然只是一种日后的理想型诠释模式，并不一定意味着西方事先就预定有这样清楚的谋略）。因此，是否主动（并且不惜使用强制手段）输出自己的"优越"文化，是中西之间的一个根本差异。 

 

一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。正如胡适在1926年对英国人所说："中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。"［2］胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合（尽管双方的动机和目的可能是完全相反的）。可以说，西方对中国的文化侵略［3］之所以远比 政治 、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系。而且其成功和程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。