政治论文：中庸:作为普世伦理的考量

摘　要:中庸在中西古典伦理思想中占有中心地位。当代伦理致思中对于普世伦理的吁求,应当从古典中庸思想中吸取思想资源。中庸作为可能的普世伦理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典伦理思想中,是一种各大文化传统可以共享的伦理资源。其二,中庸具有伦理常识的特性;在中西伦理的不同历史演变中,中庸成为终结伦理偏执的最佳选择。其三,中庸适应各有传统的伦理互动的需求。在普世伦理的建构中,中庸是道德准则与实践原则的基准。
1993年9月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成的《世界伦理宣言》的宗旨。在这一文件中,有两点被加以特别的强调。其一是"我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。"这是一种对普世伦理的存在证明的信念。其二是"在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基础"。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。[1]这两点应当是致力推动形成世界伦理或普世伦理(ｔｈｅｅｔｈｉｃｏｆｗｏｒｌｄ,ｕｎｉｖｅｒｓａｌｅｔｈｉｃ)的人士的观念动力。对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的反应。[2]但是,以对文化传统中伦理基本价值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世伦理的可能性,是获得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化"轴心时代"的重要思想家所阐释的核心理念之一。"'中庸'概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。"[3]柏拉图指出"需要'中'的原则以论证绝对精确的真理"。[4](Ｐ75)而记载于《论语·雍也》篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:"中庸之为德,其至矣乎!"[5](Ｐ91)承继柏拉图思想的亚里士多德,在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都专门对中庸作了深入分析。与之同趣,孔子的孙子子思则撰有《中庸》,从道德形上学和政治学两个层面诠释中庸。
但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,"中庸"却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,"中庸"后来逐渐失落,演变为一套一套的"一曲"之见。"中庸"的观念追求,逐渐湮没了。从其现代理解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。
在对古典观念理解的确当性要求驱使下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先期刊布的《中庸新义》与海外新儒学家杜维明后来撰著的《中与庸:试论〈中庸〉》,相映成趣。前者,从《中庸》文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提要钩玄,对"中庸"的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的诠释性研究,凸显《中庸》要求的理想人格--君子,以及它对社群关系的深入抉发,以"诚"为中心的道德形上学的丰富意蕴,从而,对以"中庸"为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。[6][7]而研究西方伦理思想史的专家,对亚里士多德"中庸"观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。不单是不轻率地将亚氏的"中庸"观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念"中庸",给以较为肯定的评价。[8][9]就比较思想史视野而言,有论者指出"中庸"观在中西思想"轴心时代"的不谋而合,对"中庸"作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了确认;并且准确地指出,"中庸"不能被理解为"中间"、"中等"的同义语,而是指美德或技艺做到恰如其分或恰到好处的那个"度"。[3]这种从根源性和确解性上所作的"中庸"诠释,无疑为中庸的现代创造转化,奠定了基础。
然而,不能不指出的是,对于"中庸"的诠释,上述理解还有一些局限。同时,阐释"中庸"的理性道德与实践伦理的坐标,"中庸"的实际蕴涵,以及它本身可以作为一种什么样的伦理作用于当代人类社会,都还要进一步研究。就前一方面讲,对"中庸"的根源性诠释,总隐约存在一种处于弱势文化之中的辩护者心态。这使得其阐释具有某种虚拟性。就后一方面而言,"中庸"观的当代阐释,需要在伦理与社会互动中加以分层的具体讨论。而总的要求,则是要将根源性的理解与现代性的阐释有效综合。这种综合的根源性方面,提供给"中庸"以准确的文本理解;而这种综合的现代性阐释,则提供给"中庸"以普世伦理的知性结构与践履可能。前者的文本梳理,是历史的;后者的现代诠释,是普适的。这意味着,前者的中西思想历史共同性, 为后者的实践伦理的当代共同性奠定基础。
问题却又出现了。有什么必要将中庸放到普世伦理的坐标中,去进行当代阐释呢?与这一问题相关联的是,当我们从普世伦理的视域审视中庸时,必然意味着,一方面,我们确认了普世伦理的理论合法性,甚至实践可行性,乃至于某种成文的普世伦理的典范性。另一方面,我们将中庸的现代确当性也从中树立了起来。而事实上,在当代伦理史上,这两者都成问题:就前者而言,什么是普世伦理,它是否可能,抑或一种兼综各种伦理文化传统优势又具有当代可行性的"普世伦理"有否必要?起码到目前为止,并无共识。与此相关,中庸尽管是"轴心时代"中西思想的重要理念,但在轴心时代之后相对漫长的思想史进程中,它并未成为一种各文化传统的轴心理念和普适的伦理规范。于是,我们有必要在最底限度上为普世伦理的合法性辩护。同时,也有必要为我们将中庸纳入这一视域之中进行诠释申述理由。就前者论,作为当代生活来说,多元文化价值的确认,带给我们一种相当理性与宽容的道德观念。一方面,这使我们可以尽量在各具特质的伦理传统之同情理解的基础上,确认各民族-国家甚至文化传统中道德生活的正当性与合理性。另一方面,又使我们省觉到,各伦理文化传统在道德终极价值的关怀上,乃至对行为的起码规范上,必然地具有某种共同性。这是因为,在禁制性的伦理规范与诱导性的道德价值两方面,各伦理传统均表现出某种一致性。前者如禁止烧杀偷盗,后者如追求善的生活,各伦理传统均有不同形式的表现与要求。就此而言,各自产生又分别作用的伦理道德的一致性,表明已经有某种自发作用着的"普世伦理"。这种从低度伦理而非高度伦理,从规范行为而非统一信仰的角度所讲的普世伦理,应当为当今人类社会所接受。当然,一种实际地规范人类行为的普遍有效的普世伦理,则既需要我们从伦理观念的历史资源中去梳理而出,又需要在伦理实践的漫长过程中去渐渐地、自觉地加以凸显。
就后者讲,即就"中庸"与普世伦理的关联性讲,之所以要将"中庸"放到普世伦理的坐标中衡量,在普世伦理的视域中审视,是因为:其一,当代人类社会的道德实践,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一种伦理规范的再审视,有必要超逾历史阶段与文化传统,而具有面对人类生活的大视野。其二,当全球化带来一个各种伦理文化传统正面相遇的机会时,那种最利于凸显伦理传统共同性,又具有调整伦理道德生活的普适规范,就有必要加以阐扬。从而,使其蜕去其民族性、历史性、情景性,而具有世界性、现代性、普适性;即由民族伦理戒条上升为普世的道德规范。"中庸",在这种伦理探求中,恰恰具有一种优先处置的特性。
"中庸之为德"
在普世伦理的探求中,"中庸"之具有传统资源处置的优先特性,自然是与它的德性构成与现代功用两个方面联系在一起的。这是两个问题。前者,是以对"中庸"内蕴的清理,来证明它可能是一种需要优先对待的普世伦理资源。后者,是以对"中庸"功用的确认,来证明它最可能普遍有效地作用于当今人类社会。
先分析前一方面的问题。
作为一种伦理道德规范,"中庸"源自中西"轴心时代"最重要的原创性思想家孔子和柏拉图。但以系统诠释中庸观念与行为准则的思想家而言,在西方思想史上是亚里士多德,在中国思想史上是子思。前者撰著的《政治学》与《尼各马可伦理学》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系统的中庸思想著作。
孔子视中庸为"至德",而柏拉图视正义为中道。但二人未能将中庸的蕴涵凸显出来。这是造成现代学人将中庸解读为一种"指示着那些堪称美德的美德的一个虚灵而确然不易的标准,这标准并不随任何一己一时的好恶,也不因意力的强制或念愿的诱惑而有所变通"的神奇性德性的原因。[3]其实,亚氏阐释中庸完全是从伦理实践的需要出发的[9](Ｐ32),而子思更强调中庸之作为行为规范的日常切近性。[7](Ｐ23)因而,理解中庸,不能滞留在原则观念上,应当透入其具体意蕴中。
以子思的《中庸》为轴心,上及原创中庸观念的孔子思想,下及先秦后起儒家的阐释,可以大致明了古典中国的中庸德性观。中庸的轴心是"诚",作为德性规范则广泛作用于自然、社会、思维各个领域,其功用表现为"正己正人"、"成己成物",其理想的人格载体是"君子",而理想状态则是"致广大而尽精微,极高明而道中庸"。
首先看"诚"。"诚"作为中庸德性观的轴心,从三个方面规定了中庸的特性。其一,"诚"是联结天人,使之合一的规范。它是人无条件地依此规范而行的存在,是人的道德思索与行为规范的凭借。其二,"诚"是贯通天地人的普适规范,它能够将三者有效连接,从而使人的生存处在一种相互和谐的格局之中。其三,"诚"既允诺了在具体的、不完满的伦理实践中,达到全体的、完满的道德理想的可能性,从而开启了中庸作为实践伦理的大门。诚既是道德本体,又是伦理规范;既涉天地人,又关你我他;既含一曲之得,又见全体大化;既顾一偏之理,又得各具优势。由此,诚已规定了中庸绝对不是简单的折中,以及由折中而产生心安理得的安适状态、心理情景。它是对人的根本规定性的凸显,对人需要具备中道观念与行为方式的实质化表达。这是一种切近人生的"人道",即"道不远人"。因此,它体现为一种"叩其两端,执两用中"的具体伦理规范。"从容中道",所出规范,容可商榷,此一思路,启人心智。而正是从这一思路出发,五达道与三达德(即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友与智、仁、勇)才可能与诚相接,完全适度,成为可以通行的伦理道德规范。由此扩展,而证明中庸之作为德性规范的普适性与有效性。处理人际关系的中道原则即忠恕。忠为尽己之心,恕为推己及人。而"忠恕违道不远"[10](Ｐ23)。尽己之心为诚,又为己欲与不欲的确当性具根本保障的判断,它完全合乎"天成"的道德要求,它具有不证自明的特征("天道")。推己及人亦为诚。"己所不欲,勿施于人"是底线,"博施济众"(孔)、"天下皆悦"(孟)为其理想。全整的(ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ)人类生存环境的诸因素,均在中庸德性观中得到安顿。合内外、合天人、合人己、合己物,随时施行,它都必然适宜。[10](第25章)而能够承载这种中庸德性的人,则是子思及先秦儒家共同颂扬的"君子"。
与子思等儒家思想家的中庸德性观旨趣相近,亚里士多德的中庸观也蕴涵了一种将关乎人类伦理道德诸要素妥善处置的强烈愿望。亚里士多德将美德(ｖｉｒｔｕｅ)分为智德与行德两类。[11](Ｐ30-49)但他从人的伦理规定性即是寻求幸福与自我实现的观点出发,将人规定为人的诸方面属性(如情欲、理性、快乐等等)和谐相处的存在。而人的幸福也就在人的逐渐完善,以及对神与永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因为行德与人类日常生活相联,是人反复践履得来的;而智德则是从训练产生并发展的。亚里士多德对行德的解释,大致分为三个方面。一是它的起源,二是它的构成特质,三是它的作用机制。就第一方面来讲,他的回答可以概括为"德性生于天性,而成于习惯"。就第二方面而言,他首先将德性规定为一种习惯和品行。他不将德性视为人的灵魂的另外两种构成因素:情感与本能。而作为习惯与品行的德性,即是一种既使人成为善人,又使人能够圆满地完成其功能的品行。这种品行,就是一种人的理性调控行为,避免过与不及,自始自终保持适中的中庸之道。
亚里士多德对智德的论述,虽重视但缺乏具体性。而从整体性上看亚氏的德行论,则他以公正为德行总称,又以行为之中庸为公正的观念。有必要指出,亚里士多德从公正的表现形式上,将其划分为普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它从个人与集体关系着眼,要求社会全体成员的行为以法律为准绳。而法律既指国家颁布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又区分为分配公正与纠正公正。前者因个人背景而异,高能多得,低能少得,无能甚至不得。故他谓之曰"几何的公正"。后者是因契约而生,蕴涵禁止损害和加以补偿的原则,表现出平等性,故谓"算术的公正"。两类公正在表现形式上,也被区分为绝对公正和相对公正。后者是指法律上的公正,前者是指"自然的公正"。后者是协定的结果,容有矛盾和冲突;前者是普遍的、永恒不变的。前者必须为人绝对遵守,后者则是一种平衡力量。亚氏的公正论,显然涉及人与人之间的关系。对此,他还从友爱的伦理规范角度加以申论。在友爱动机视角论,友爱分为二:平等的与不平等的。前者为兄弟朋友之爱,后者为君臣、父子、夫妇、长幼之爱。亚氏重后者。他甚至以放牧者与牛羊喻君臣关系,以债权人与债务人喻父子之爱。这不单纯是一种与阶级观点相关的论述,更可见秉持中道谈伦理的亚氏并不是没有侧重的折中。而且,透过这种分疏,亚氏将伦理学与政治学勾连起来,认为前者在研究个人的美德与幸福,后者在分析国家中个人的行为;二者结合,才能国富民良。中道的政治底蕴在此显露出来。